نسيم خاکسار،حکايت شرحه شرحه شدن، تاملی بر چند پاره نقل و روايت از دو متن

:
  منطق الطير منظومه بلندی است و سروده شده در قالب مثنوی. و حکايت سفر مرغان است به جستجوی سيمرغ... عطار در اين سفرِ منزل به منزل، حکايت های تمثيلی و گاه تاريخی می‌آورد و نيز نقل هائی از نظر و آراء متفکران پيش از خود تا سفر مرغان را به سفری برای کشف پرسش های اش در معنا و پيدائی وجود، انسان، طبيعت و ماوراء طبيعت تبديل کند

 درآمد
خواندن يک متن، خواندن متنی ديگر می‌آورد. منظورم تداوم خواندن است. و من با خواندن«منطق الطير» عطار نيشابوری، و رسيدن به برگهای آخر آن، و روبرو شدن با بيان «عجز» و «بيچارگی» عطار درقطعه پايانی سفر دشوارش که همراه مرغان رفته بود برای يافتن مقصود، در انديشه فرو رفتم. در ترديد از اين که با نتيجه‌گيری‌ای خام و شتابزده درهای انديشيدن به آن حرف پايانی کتاب زود بسته شود، مصمم شدم با حفظ همان نتيجه گيريها در گوشه‌ای از ذهنم، سفری آغاز کنم. سفری در متنهای همزمان اين کتاب و پيش از آن. و فکر را رها کنم که خوانش بينامتنی کند. يعنی صدای بلند کلام در متنها را بگذارم برای لحظاتی در گوشم خاموشی بگيرد و راه باز گذارد برای بيانهای خاموشی که در راستائی ديگر در آنها می‌چرخند. تاريخ بيهقی را کمی پيشتر خوانده بودم. و نيز بعد از آن سفرنامه ناصر خسرو وعقل سرخ سهروردی را. پس از خواندن آنها فکر يا پرسشی در آغاز، انگيزه اين سفرم شده بود. چه رخ داد در جهان انديشه ورزی ذهنيت ايرانی که سفر روشن بيهقی در تاريخ يک دوره، و سفرِزمينی ناصر خسرو برای ديدن جهان و ديدار با مردم و جوامع گوناگون برای يافتن پرسشهايی که انگيزه کار و سفرشان می شد، دو قرن بعد به سفر تمثيلی عطار همراه مرغان انجاميد. و چرا سفر روشن آنها در خاک و کوشش برای ثبت وقايع تاريخی، به سفر در تاريکی و زندان شدن در جهانی ذهنی از گونه جهان توصيفی و تمثيلی سهروردی در«عقل سرخ» انجاميد؟ اينها پرسشهائی نيز بود که در آغاز سفر از خودم می کردم. می‌دانستم و خوانده بودم که جهان ذهنی ايرانی بعد از حمله اعراب به ايران و از قرن دوم هجری تا قرن ششم و هفتم جهانی است سرشار از راز و پويائی. زلزله‌ای عظيم و ناگهانی رخ داده بود و بسيارانی برخاسته بودند تا با نگاه کردن به خود و به جهان پيرامون، از اين تکانه به چيزی ديگر برسند. اگر لحظه‌ای بگذاری همراه همان چند نامی که پيشتر آوردم نامهای ديگرانی چون المقفع، بايزيد بسطامی، حلاج، بلعمی، رازی، رودکی، فردوسی، بوعلی سينا، بيرونی، ابوالسعيد ابوالخير، بابا طاهر، خيام، روزبهان بقلی، مولوی، شمس، سعدی و حافظ در ذهنت بچرخند متوجه می شوی که اين چند صدساله چه دوران عظيمی از نظر حجم و سربلندی تفکر در ايران بوده است.
با خواندن هر کتاب به خودم می‌گفتم ناخوانده‌های يک کتاب را بايد در کتابهای ديگر ديد، تا خوانا شوند. پس برای دانستن بيشتر بود که چنگ انداختم باز به متنهائی ديگر چون؛ سياست نامه خواجه نظام الملک، کليله و دمنه و سمک عيار که در دسترس داشتم. و خواندم و خواندم تا رسيدم به شرح شطحيات. در بيتوته در اين رباط تازه بود که به فکرهائی رسيدم. اينها را در مقدمه به تفصيل آوردم که وقتی شروع می‌کنم به تامل، بدانی از چه راههايی رفته‌ام و چرا جاهائی، به ضرورت، مجبور می شوم به آنها اشاره کنم.

آغاز سفر، يکی از قطعه های پايانی منطق الطير
منطق الطير منظومه بلندی است و سروده شده در قالب مثنوی. و حکايت سفر مرغان است به جستجوی سيمرغ و برخی نظر بر اين دارند که « داستان سفر مرغان به سوی سيمرغ ريشه‌ای کهنسال داشته» و «در ادبيات پيش از اسلام ايران چنين داستانی وجود داشته است و با تحولات فرهنگی جامعه تغييراتی در آن روی داده است.» (۱)
عطار در اين سفرِ منزل به منزل، حکايتهای تمثيلی و گاه تاريخی می‌آورد و نيز نقلهائی از نظر و آراء متفکران پيش از خود تا سفر مرغان را به سفری برای کشف پرسشهايش در معنا و پيدائی وجود، انسان، طبيعت و ماوراء طبيعت تبديل کند.« آنچه از ظرايف آموزشهای عرفانی در حوزه معرفت شناسی و شناخت وجود و تامل در اسرار خلقت و پست و بلند مدارج روحی انسان در اين کتاب آمده است از نوع حرفهائی نيست که روزی به پايان رسد» (۲) و«هر جزء آنرا که دنبال کنيد در آثار متفکران و شاعران و نويسندگان قبل از عطار می توانيد پيدا کنيد.» (۳)
اين قطعه و قطعاتی ديگر که بخشهائی از آنها را اينجا می آورم همه در مجموعه هشت قطعه‌اند که سفرتمثيلی عطار همراه مرغان در کتاب منطق الطير با آنها پايان می يابد. او در بيان حال خود در نخستين قطعه پايانی می‌نويسد:
تو فروغ شمع می بينی خوشی
می نبينی در سر او آتشی
آن که از بيرون کند در تن نگاه
کی برد هرگز درون سينه راه
و با اين حرف قطعه را تمام می کند که:
اين زمان جز عجز و جز بيچارگی
می‌ندارم چاره ای يک بارگی (۴)
سپس، پيش از آنکه به حرف نهائی‌اش برسد اين حکايت تمثيلی را می آورد که بعد از مردن شبلی جوانمردی او را به خواب می بيند. جوانمرد از او می پرسد:
گقت حق با تو چه کرد ای نيکبخت؟
گفت چون شد در حسابم کار سخت
چون مرا بس خويشتن دشمن بديد
ضعف و نوميدی و عجز من بديد
رحمتش آمد بدان بيچارگيم
پس ببخشود از کرم يکبارگيم. (۵)
و آنگاه در پناه اين تمثيل و در ادامه حرفهای شبلی خود به فرياد می آيد:
خالقا بيچاره راهم تو را
همچو موری لنگ در چاهم تو را
من نمی‌دانم که من اهل چه‌ام
يا کجاام يا کدامم يا که‌ام
عمر در خون جگر بگداخته
بهره‌ای از عمر ناپرداخته
دل زدستم رفته دنيی( دنيا) گم شده
صورتم نامانده معنی گم شده.
من نه کافر نه مسلمان مانده
در ميان هردو حيران مانده
در دری تنگم گرفتار آمده
روی درديوار پندار آمده. (۶)

اين بيان عجز و بيچارگی عطار از چيست؟
آيا نه از اين است که، نه مسلمان مانده است و نه کافر؟ در ميان هردو حيران مانده؟ و در نهايت در اين سرگردانی و ابهام روی در ديوار پندار و خيال آورده است؟
اين خلاصه روشن حرفی است که عطار در پايان سفرش می زند. و چون می داند که اين حرف بسيار تند و بيباک و تا حدی کافرانه است در آخرين قطعه کتاب با استفاده از داستانی تمثيلی که از مقامات ابواالسعيد ابوالخير آورده، از حق يعنی ( خدا) می‌خواهد که کار آن قايم ( دلاک حمام ) نادان را که با بوسعيد کرد نکند وجوانمردی کند و شوخ و چرکی را که او بر زبان آورده است ناديده بگيرد
قايم مطلق تويی اما به ذات
وز جوانمردی نيايی در صفات
شوخی و بی شرمی ما در گذار
شوخ ما وا پيش چشم ما ميار. (۷)
آشکارا پيداست تلاشی که می رفت به پرسش و بيباکی در سخن برسد به عجز می‌رسد. اما لابلای همين بيان آشکار «عجز» و «بيچارگی» سخنانی پنهان هست که می توان از آنها چون نشانه‌ و علامت، برای راه يافتن به شناختی از آنها بهره گرفت. سخنانی که هم بايد پيشينه‌ای کهنتر از متن داشته باشند و هم متن را ادامه آن حرف و سخنها ديد در صورت و بيانی ديگر.
- سخن گفتن رو در رو و برابر با حق.
- صورت انسانی دادن به حق
- بی پروائی در ابراز انديشه
- پنهان کردن حرف و سخن در پوشش تمثيل
- و سابقه داشتن اينگونه سرگردانی و نيز کفرگوئی نزدعارفان پيشين
اينها که آورده شد می توانند سخنهايی، به قولی، بينامتنی باشند که زير پوشش عجز پنهان مانده‌اند..
اگر تاريخ زندگی عطار را در فاصله «نيمه دوم قرن ششم و ربع اول قرن هفتم بدانيم» (۸)، برای انديشيدن به آنچه‌هايی که او در همين قطعات بيان کرده است بايد سراغ متنهايی پيشتر از او رفت و يا همزمان او. متنی که بر حسب اتفاق نخست نظرم را گرفت شرح شطحيات روزبهان بقلی بود. هردو اينها از يک مکتب فکری هستند. گرچه عطار از خراسان است و پرورده و پرورنده مکتب عرفان خراسانی است و روزبهان از فارس؛ جائی که پس از او سعدی و حافظ را در دامان خود پرورد. فاصله زمانی روزبهان به استناد تاريخ تولد و مرگش در ۵۲۲ - ۶۰۶ با عطار که وفات او در ۶۲۷ هجری آورده شده است، فاصله‌ای است بيست ساله و می شود گفت که آنها تقريبا متفکرانی همزمان‌اند. کتاب منطق الطير عطار به شعر است و شرح شطحيات روزبهان به نثر. روزبهان بقلی هرآنچه را که از شطح عارفان پيش از خود به دست او رسيده در اين کتاب آورده است. ساختار کتاب قطعه قطعه است. و هر قطعه به کسی و به موضوعی می پردازد. اما در کليت خود شرح يک روايت کلی است از شطح و چگونگی بيان آن از سوی عارفان گوناگون در چند سده پيش از مولف. همين ساختار را تا حدودی منطق الطير هم دارد. چون منطق الطير هم در کليت ساختاری خود، سفر مرغان است برای يافتن سيمرغ، اما در هر بخش يا قطعه، حکايتی مجزا و مستقل هم آورده می شود. در واقع می‌توان گفت هردو آنها، روايت اصليشان را بر پاره روايتهائی بنا کرده اند. گويا اين بنای در اساس شرحه شرحه، و يا قطعه قطعه، خود تمثيلی است از شرحه شرحه شدن فکر و انديشه و انديشه ورز ايرانی در آن چند صد ساله که مولوی هم در آغاز مثنوی‌اش به آن اشاره می کند.
سينه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگويم شرح درد اشتياق

نقل حلاج در شرح شطحيات
روزبهان بقلی در تعريف از شطح در قطعه‌ای می‌آورد که:« شطح حرکت است. و آن خانه را که آرد در آن خُرد کنند مشطاح گويند از بسياری حرکت که درو باشد. پس سخن در صوفيان شطح ماخوذ است از حرکات اسرار دلشان، چون وجد قوی شود و نور تجلی در انوار الهام که عقول ايشان را حادث شود برانگيزاند، آتش عالم بها( شکوه و عظمت و درخشندگی ) جولان کنند. چون ببينند نظايرات غيب و مضمراتِ غيب ِغيب و اسرار عظمت، بی اختيار مستی در ايشان درآيد، جان به جنبش درآيد زبان به گفتن درآيد از صاحب وجد کلامی صادر شود از تلهب احوال و ارتفاع روح در علوم مقامات، که ظاهر آن متشابه باشد. و عبارتی باشد، آن کلمات را غريب يابند. چون وجهش نشناسند در رسوم ظاهر، و ميزان آن نبينند، به انکار و طعن از قايل ( معتقد، باورمند) مفتون شوند.» (۹)
شرح شطحيات همچنان که از نامش پيداست، تاويل و تفسير يا شرحهائی است بر شطحياتی پاره پاره. روزبهان بقلی اين کتاب را نخست «به زبان عربی انشاء نموده و بعداٌ به خواهش مريدان خود در شيراز تفسيری به فارسی بر آن نگاشت که حجم اين تفسير به زبان فارسی سه برابر حجم انشاء قديم به زبان عربی می باشد.» (۱۰)
شطح‌ها در آغاز هر قطعه و بين تفسيرهائی که از سوی مولف بر آنها نوشته شده به صورت پاره پاره ‌آورده می‌شود. و شطحيات حلاج بيشترين قطعات کتاب را در برمی‌گيرد.« در خاطرم آمد که شطحيات مشايخ جمع کنم. و آنرا به الفاظ متصوفه به زبان عربی شرحی بگويم. استعانت از حق خواستم و بر وی توکل کردم در جمع آن. چون در آن علم خوض کردم و ديوان ايشان مطالعه کردم. بيشترين شطحيات از آن سلطان عارفان بايزيد و شاه مرغان عشق، حسين ابن منصور حلاج يافتم. آن از همه مشکلتر ديدم. علی الخصوص از آن ِحلاج. برنجانيدن وی غمناک شدم، از برای تخليص اين علم از طعن حاسدان رنج بسيار کشيدم، تا کتابی مفرد در غرايب علم شطح به فضل حق جمع کردم.» (۱۱)
حلاج را فيلسوف و شاعر قرن اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجری می‌دانند. حدود دو قرن پيش از او تاريخ تفکر ايرانی، انديشمند شجاع ديگری چون روزبه پسر دادويه مشهور به ابن مقفع را داشت. انديشمندی که مهدی خليفه عباسی درباره او گفته بود که هيچ کتابی اززنادقه نخوانده بود در ترجمه از آثار يونانی و پهلوی به عربی که اصل آن از ابن مقفع نباشد.
حلاج در شطحهايش زبانی صريح و بيباک دارد. آنچه را که می انديشد می‌گويد.« از حسين نقل کرده اند که به عرفات ايستاده بود گفت: ترا منزه دانيم از تقرب بندگان. به تو بيزار گشتم از وحدانيت گفتن موحدان تو.» (۱۲)
يا « منکری، حسين منصور را معارضه کرد گفت «دعوی نبوت می کنی.» گفت: «اُف بر شما باد که از قدر من بسی واکم می کنی.» (۱۳)
او را به دليل همين بيان صريح و آشکار انديشه‌اش به حکم خليفه عباسی المقتدر بالله زندانی و بعد از شکنجه‌های بسيار می کشند و قطعه قطعه می کنند.« اورا سه هزار درّه ( تازيانه) بزدند و بعد از آن دست و پای وی ببريدند و آنگه برآويختند. و بعد از آن بسوختند.» (۱۴)
او که در بيباکی و دانش با ابن مقفع همتا بود، در پايان زندگيش نيز فرجامی چون او پيدا کرد. نثر روزبهان در اين کتاب وقتی از زندگی حلاج و در توصيف شخصيت او و رفتارش می نويسد، نثری است با قابليتهای وسيع داستانی. نثری که با توجه‌اش به جزئيات و ثبت و تعقيب آنها، در خلق کردن فضا و موقعيت توانائی شگفتی دارد: «شيخ ابوعبداله فرمود که «بسی سعی کردم تا در زندان شدم. خانه‌ئی نيکو ديدم، و فرشی خوب انداخته، و حبلی ( ريسمان و طناب پيچيده) بسته و منشفه‌ئی ( حوله، دستمال) برو افکنده، و اسباب مجلس همه مهيا. و غلامی ايستاده. پرسيدم: شيخ کجاست؟ گفت: به سقايه رفته تا وضو کند. پرسيدم: چه مدتست تا خدمت شيخ می‌کنی؟ گفت: هژده ماه. گفتم: درين زندان بيشتر مشغولیِ ِ او به چه می‌باشد؟ گفت: با سيزده بند آهنين هرروز هزار رکعت نماز نافله می کند.......چون درين سخنها بوديم. شيخ درآمد با روئی نيکو و قدی خوش، صوفی سپيد پوشيده بود، و فوطه رملی بر سر نهاده، نعلی طاق در قدم داشت، همچون آفتابی با هيبت و عظمت که از مطلع برآيد، بر طرف صفه برآمد. مرا گفت: ای جوان از کجائی؟ گفتم: از پارس. فرمود: از کدام شهر؟ گفتم: از شيراز. خبر مشايخ از من پرسيد تا به حديث ابوالعباس بن عطا رسيد. گفت: اگر بينی او را بگوی زينهار آن رقعه‌ها نگاه دار. ديگر گفت: چون آمدی در اينجا؟ گفتم: به معرفه بعضی لشکريان پارس.» (۱۵)
منصور حلاج معاصر است با محمد زکريای رازی، پزشک و فيلسوف ايرانی. فيلسوفی که نه تنها « نسبت به زمانه‌اش يکی از تواناترين و آزادانديش ترين کسان در اسلام بلکه کل تاريخ انديشه بشر بايد به حساب آيد. او يک خردگرای ناب بود. با دلگرمی بی‌نهايت به توانائی خرد، آزاد از هرگونه تعصب؛ و بسيار بی پروا و بی دريغ در بيان ايده هايش.» (۱۶)
او «از پيشتازان رد عقلی اصل نبوت و مخالفان اصولی هرگونه دين...بوده است.» (۱۷)
اينکه حلاج و زکريای رازی يکديگر را ديده بودند يا مکاتبه‌ای با هم داشتند روشن نيست. (۱۸) آنچه اهميت دارد معاصر بودن اين دو فيلسوف است. دو انديشمندی که در بيان انديشه‌هاشان بيباک و شجاع بودند، انديشه‌هائی که به زبان روزبهان، « گرانجانان دراعه و دستار پرست » و « بی‌رسمان زمانه» شان را خوش نمی‌آمد. اگر در کشتن رازی که انديشمندی از گونه‌ی ديگر بود، موفق نشدند، اما در توطئه برای قتل و تکفير حلاج و تنی چند بعد از او از بکارگيری هيچ اسبابی فروگذاری نکردند و «اين شوخان ِ جاهل از سر حسد در خون آن سبک روحان سعی کردند، و آن پاکان حضرت را به دست ناپاکان اوباش باز دادند، تا از سر غوغا آن شاهان راست نهاد را برنجانيدند..... و از حسد به دست خون بازدادند.» (۱۹)
روزبهان در آغاز کتابش پس از نام بردن زنجيره‌ای از عارفانی از نوع حلاج که بعد از شکنجه‌های فراوان به حکم قاضيان دين به قتل رسيده بودند، می‌نويسد يکی را«با دلق هژده منی چون بکشتند» (۲۰) و ديگری را« نعل بر سر فروکوفتند و بدان بکشتند» (۲۱) و حلاج را با تازيانهای که به شير نرم کرده بودند « چندانی بزدند که باطنش از ظاهرش پيدا بود.» (۲۲)
همين سه نمونه کافيست که خواننده کتاب دريابد که مولف بی ترس و محابا، شرح شطحيات کرده است.

قول حلاج و شرح روزبهان بر آن
اين قطعه که در پی می‌آورم قولی است از حلاج که زير فصل« فی الشطحيه۱۶للحلاج» آمده است:
«حسين در شطح می‌گويد که« علم من نظر در آن بر شد، و فهم (من) دقيق شد نزد بشر. من منم، و نعت نيست. من منم، و وصف نيست. نعوتم ناسوتيست. ناسوتم محو اوصاف روحانيست. حکم من آنست که من پيش نفس من محجوب‌ام. حجاب من پيش کشف است. چون وقت کشف نزديک رسيد، نعوت وصف محو شد، من از نفس من منزه‌ام. چون من نفس نيستم، و نفس نيست، من تجاوزام، نه تجانس. ظهورم نه حلولم و در هيکل جثمانی باديم. ازليت را تعود نيست. غيبت از احساس است، خارج از قياس است. جنّه و ناس شناسد، نه معرفتی به حقيقت وصف، ليکن به قدر طاقت از معارف آن«قدعلم کل اناس مشربهم» آن يکی مزاج خورد، و آن يکی صرف. آن يکی شخص بيند، و آن يکی را واحدی ملاحظه او به وصف محتجب. و آن يکی متحير در ادويه طلب. آن يکی در بحار تفکر غرق. همه از حقيقت خارج‌اند، همه قصد کردند و گمراه شدند. خواص برو راه يافتند، برسيدند و محو شدند. ثابت‌شان کرد، متلاشی شدند. هستشان کرد ذليل شدند. راهشان نمود، طلب گمراهی کردند. گم‌شان کردند. ايشانرا ببست به شواهد خود. ايشان واصلانند، گوئی که منقطعان اند. شاهدان‌اند، گوئی که غايبان‌اند. اشکال ايشان بر ايشان ظاهر شد، واحوال ايشان بر ايشان پنهان.» (۲۳)
دراين قول که ترجمه روزبهان از سخنان حلاج است، سخن حلاج روشن است. او می گويد که فهم او از بشر دقيق شد. و آنگاه مرتبه خود يا انسان را تا مرتبه خدا بالا می کشاند. خدا را محو می کند و خود و يا انسان را جای آن می نشاند. با توجه به اين که«نعت» را برای حمد و ستايش از خداوند می‌آورند، او به صراحت می‌گويد« من، منم و نعت نيست. من منم و وصف نيست.» و با رد آنچه لاهوتی است می گويد:« نعوتم ناسوتی ست. ناسوتم محو اوصاف روحانيست.» و در نهايت بی پروا بانگ می زند: « من تجاوزام نه تجانس. ظهورم نه حلولم.»
حلاج از انديشمندان عربی نويس ايرانی است. و آنچه از آثار او به ما رسيده به عربی است و يا ترجمه شده‌ای است از آنها در بيان ديگران و ميان حکايت و نقلهائی که از او آورده‌اند. درشرح شطحيات حکايتی است که بسيار روشن به فارسی ندانستن او در سخن گفتن هم اشاره می کند.« حسين در اصفهان برسيد. و علی سهل صوفی- رحمته الله- در حلقه نشسته بود. حسين منصور برابرش بنشست. گفت: ای بازاری! در معرفت سخن می‌گويی، و من زنده‌ام. و ميان صحو و اصطلام ( غلبه حق بر سالک و عارف) هفتصد درجه است و تو نشناخته‌ای و بوی آن نشنيده‌ای.علی سهل گفت: شهری که مسلمانان در آن باشند، نشايد که تو در آن شهر باشی. سخن بپارسی رفت. حسين منصور ندانست که او چه می‌گويد. برپای خاست. مردم در قفاء او افتادند، تا خانه او ببينند و برکنند. شخصی بيامد و به حسين گفت: بيرون شو ازين شهر پيش از آنکه ترا بکشند.» (۲۴)
آشکار است با چنان سخنانی که از او در آن قول آمده، به گفته علی سهل صوفی جای او در شهری نباشد که مسلمانان باشند. اما ببينيم روزبهان بقلی درتفسير يا تاويلش از آن سخنان، که در پايان قول حلاج آورده است، چه می گويد و در جستجوی چيست؟ نخست آنرا بخوانيم.
« قال: درين فصل حقايق توحيد و نعت شواهد موحدان وصف کرد. ياد کرد محجوبانرا به خود از حق. از خود و سّر مقام خود خبر داد. ناسوتيت و روحانيت را شرح داد؛ پيدا کرد که در ملکوت حق چون باشد. آنچ ( آنچه) از دقت نظر خود و ادراک و فهم و علم خبر داد، و قله عرفان خلق آنرا، علم حق می‌خواست، و آنچ ( آنچه ) برو پيدا شد از جمال و جلال حق و نور غيب او، آنگه به خود اضافت کرد. کلام انبساط است چناکه گويد عامی: الهی تو آن منی! ليکن الحق للحق ولا خلق. اما چون از انوار قدم مرات کواشف غيب بيند و دوئی نداند راست گويد او را که دريابد. چون آسمان قدم مطالع شرق ازل را مشاهد است. آنجا بنگر حديث سرمايه دار عشق، کاروانسالار آدم و من دونه، که چون می‌گويد:«لست کاحدکم انا انا ولا نعت» (۲۵) از آن است که ناسوت در روح ملکوتش غرق شد.آنگه وصف نماند.« قل الروح من امر ربی» (۲۶) به نفس محجوب بود، چون با نفس بود. اما چون از خود بيرون آمد، نور قدم برو پيدا شد، وصف ازو محو شد«قالت ان الملوک اذا دخلو قريه افسدوها.» (۲۷) از نفس منزه بود. زيرا که جان بود. به نور حق از اثر طبيعی مقدس شد. چون نفس نماند. جسم و جان همه جان شد. اين معانی طمانينت است. قال الله تعالی« يا أیّتها النفس المطمئنه» (۲۸)
تاويل و تفسير روزبهان را از قول حلاج می توان در اين چند جمله خلاصه کرد:
- حلاج در صف موحدان است و حقايق توحيد وصف می کند.
- آنچه که از حق است و حلاج « به خود اضافت» کرده همه سخن يا به بيان او «کلام انبساط است» که از شادی ديدار با حق، از او صادر شده است
- و سخن آشکارا کفر او را با وجد مردم عامی که خدا را از آن خود می دانند همانند می کند تا معانی آنها را به تاويل و تفسيری که از قول او دارد نزديک کند و نيز از تيزی و برندگی و آشکارگی معانی کفرآميزشان بکاهد. به نظر می‌آيد مولوی در يک قرن بعد در سرودن مثنوی حکايت «موسی و شبان»ش و سرزنشی که در آخر حکايت از زبان خدا به موسی می‌کند، متاثر از همين گونه تفسيرها يوده باشد.
از اينگونه تاويل و تفسيرها از سخنان حلاج در صفحات ديگر کتاب هم است. برای نمونه وقتی در جائی، حلاج به صراحت خود را جای الله می گذارد و می‌گويد: « من مهللک عاد و ثمودم» (۲۹)، دو قومی که در قرآن در سوره اعراف، الله به صراحت فرمان به هلاکت آنها داده بود، روزبهان می نويسد که « اين کلام از امتلاء ( سرشاری) جان از سکر توحيد است. قدم را به قدم بديد و خود را فراموش کرد.» (۳۰)
از اينگونه تفسيرها از قول حلاج در تمام کتاب هست. برای نمونه حلاج می‌گويد:« صاحب من و استاد من ابليس و فرعون است. به آتشش بترسانيدند ابليس را، از دعوی باز نگشت. فرعون را به دريا غرق کردند و از پی دعوی باز نگشت. و به وسايط مقر نشد.» (۳۱) ، و روزبهان تفسير می‌کند « از ايشان رجوليت بپسنديد، که چون از دعوی به وعيد بازنگشتند؛ اقتدا به شجاعت ايشان کرد، نه به مذهب ايشان.» (۳۲)
اما در همين کتاب هست جاهائی که آشکارا حلاج به استدلال ابليس و فرعون و محاجه آنها با الله بيشتر اقتدا کرده تا به شجاعت ايشان. در«فی القطعه ۷)، نقلی از حلاج می‌آيد که در آن از مناظره موسی و ابليس می‌گويد و پاسخهايی که ابليس به پرسشهای موسی از چرائی عدم اطاعتش از الله می دهد. موسی به او می گويد:
« امر بگذاشتی؟ گفت« آن ابتلا (امتحان) بود نه امر. موسی گفت لاجرم صورتت بگرديد. گفت ای موسی آن تلبيس بود. و اين ابليس است. حال را معوّل (اعتماد) بر آن نيست زيرا بگردد، ليکن معرفت صحيح است. چنانک بود؛ نگرديد. و اگرچه شخص بگرديد. موسی گفت: «اکنون ياد کنی او را؟ گفت: « ای موسی! ياد، ياد نکند. من مذکورم و او مذکور است.» (۳۳)
و جائی ديگر:
«غريب( نام حسين حلاج است) گفت: «سجود ملائکه سجود مساعدت بود، جحود( حاشا و انکار) ابليس در سجود از طول مشاهدت بود.» (۳۴)
و اين همان ابليسی است که وقتی نامش و کارهايش در متن عارفانی چون ميبدی در کشف الاسرار می‌آيد،«لعين» و«ملعون»ی است که رفتارش بدينگونه تفسير و تاويل می‌شود:
« آن مهجور لعين، ابليس، از آدم گِل ديد، دل نديد. صورت ديد، صفت نديد ظاهر ديد باطن نديد» (۳۵)
در قولهائی که از حلاج آورده شد، سخن بر سر غيردينی بودن يا نبودن، يا به الله باور داشتن يا نداشتن او نيست، آنچه در اينجا از اهميت توجه برخوردار است فکر کردن او به متنی است که داده‌های آن چون يک حقيقت غير قابل رد، در ارزشگذاريهای عرف و شرع چون و چرا برنمی‌داشت و به گفتگو کشاندن و ترديد در اموری بود که از ديد دينداران در درستی آنها بايد يقين داشت و تنها بايد معانی آنها را کشف کرد. او در جهت به پرسش درآوردن آن امور، بيباکانه کنار ملعون ترينها، ابليس و فرعون، می ايستد و آنان را که به محاجه با خدا، حق يا الله نشستند و فرمان او را اطاعت نکردند استاد خود می‌داند. حلاج درهمان قولی که در ابتدای اين پاره از او آوردم، به صراحت می‌گويد که «ظهور» است و نه«حلول»، «تجاوز است نه تجانس».
حلوليان فنا فی الله اند و «اگر مفهومی برای حلول بتوان قائل شد همين است که تو فانی شوی و جز حق باقی نماند،» (۳۶) و عطار در منطق الطير می‌نويسد:
تو درو گم شو حلولی اين بود
هرچه اين نبود، فضولی اين بود (۳۷)
درواقع حلاج با گذشتن از مرحله«حلول» و با اطلاق صفت «ظهور» به خود که از صفات الله است، از مرزهای ممنوع می‌گذرد و خود را در سرکشی از فرمان خدا يا حقيقت غير قابل رد، در صف «فضوليان» و «ابليسيان» می‌گذارد. جائی در شطحيات در قولی از او ابليس به موسی می‌گويد: « اگر سجود کردمی آدم را، مثل تو بودمی. زيرا که ترا ندا کردند يکبار- گفتند اُنظر الی اجبل (۳۸)، بنگريدی. ومرا ندا کردند هزار بار که«اسجدو لاَدَم» (۳۹) سجود نکردم. دعوی من معنی مرا.» (۴۰)
از اينگونه شطحيات پيش از حلاج هم بوده است.
قرنی پيش از حلاج بايزيد بسطامی هم در وجد تا مرزهای «تجاوز» رفته بود.و «گمراه» شده به گفته شمس (۴۱) شطحياتی چون ندای «سبحانی ما اعظم شانی» سر داده بود. اما او در نهايت« خيمه برابر عرش می‌زند» (۴۲) و يا از حق می خواهد« بيارای مرا به وحدانيت و در پوش مرا يگانگی تو و به احديتم رسان تا خلق تو چون مرا ببيند ترا ببينند. آنجا تو باشی نه من.» (۴۳) ، که آشکار است تا مرحله حلول پيشتر نرفته و تنها حلاج است که يکباره از مرز ممنوع می‌گذرد و آشکارا از ابليس ستايش می کند و اعلام می کند که ناسوت او محو اوصاف روحانيست و سخن از« تجاوز» می‌گويد.
بحث از قرآن و به پرسش درآوردن کلام و روايات آن از دوره خلافت امويان آغاز شده بود و مسلمانان در مواجهه با انديشه‌ورزان غيراسلامی شروع کرده بودند که برای اثبات و حقانيت دينشان آنها نيز متوسل به بحث و گفتگو و ارائه منطق شوند.آنان« نخست با سه دين نامبرده (مسيحی،مزدکی، يهودی) که دين زردتشتی را بايد بر آنها افزود تازه با مشکلات دين خود آشنا» شده و سپس« به جست و جوی پاسخ برمی‌آيند و طبيعتاٌ در اين کار به مرور ورزيده می‌شوند و بنای کلام را می ريزند» (۴۴) مرجع و سند اصلی آنها برای بحث و گفتگو کلام قرآن و روايتهای آن از چگونگی آفرينش جهان و انسان و روز رستاخيز بود. طرفدران علم کلام از زمره نخستين اين گروه و فرقه‌ها بودند. امپراطوری اسلامی گسترش پيدا کرده بود و مسلمانان با فلسفه يونانی آشنائی پيدا کرده بودند. پيشتر، از زبان خليفه مهدی در ستايش از عبداله ابن مقفع آورده شد که کتابی از زنادقه و فلسفه يونانی نخوانده بود که به ترجمه ابن مقفع نباشد. اين بحث و جدلهای فيلسوفانه که بيشتر در امر نبوت و پيدايش عالم و پروردگار بود کم کم و در طول سالها مراکزی را نيز که برای کسب علوم برپا شده بود دربرگرفت. بغداد و دمشق از جمله شهرهايی بودند که در آنها مراکزی برای آموزش و نحصيل علم دائر شده بود و از شهرتی عالمگير در جهان اسلام برخوردار بودند. حلاج که در اوان کودکی همراه خانواده به عراق رفته بود، نخست در«دارالحفاظ شهرواسط به فراگرفتن علوم مقدماتی» پرداخت بعد «برای کسب تعاليم بيشتربه بغداد» رفت و مدتی آنجا تعليم ديده و بعد در بصره در «حلقه شاگردان سهل تستری»،در آمد. عالمی که معتقد بود« بنده بايد خود را در مقابل خدا مانند ميت بين دو دست غسال بداند» و «از اوخرقه»گرفت . (۴۵)
بعد از اين آموزشها، او به قصد تجربه اندوزی و کسب دانش بيشتر به هندوستان و مکه و جاهای ديگر سفر کرد. بی ترديد در طول اين سفرها و در آشنائی و گفتگو با انديشمندانی ديگر با تفکرات فيلسوفان يونانی که کتابهايشان به عربی ترجمه شده بود آشنائی هائی پيدا کرده بود. به همين دليل پرسشهای بی باکانه او را می‌توان در جهت پرسشهائی خردورزانه بشمار آورد که در زمانه او انديشمندانی ديگر نيز به آن پرداخته بودند. برای مثال از رازی دانشمند و انديشمند ايرانی غير دينی هم عصر او نام برد که « به سبب نگرش فلسفی‌اش کلاٌ ضد دينی و جزئأ ضد اسلامی بود» (۴۶) و نبوت را مردود می شمارد و ديدگاهی ماديگرانه داشت.
اينکه تا چه حد ترجمه مباحث فيلسوفان يونان به عربی، مشغله ذهنی انديشمندان ايرانی و اسلامی بوده و آنها را در چند قرن به پرسش واداشته، به همين يکی نمونه بسنده می کنم. عطار در کتاب منطق الطيرش يکجا به روشنی با حکمت يونانيان برخورد کرده و آن را به دليل« ره زدن از چه و چون» يا در واقع پرسش برانگيزی از کفر هم بدتر دانسته است:
کی شناسی دولت روحانيان
در ميان حکمت يونانيان
تا از آن حکمت نگردی فرد تو
کی شوی در حکمت دين مرد تو؟
هرکه نام آن برد در راه عشق
نيست در ديوان دين آگاه عشق
کاف کفر اينجا بحق المعرفه
دوستر دارم زفای فلسفه
زانک اگر پرده شود از کفر باز
تو توانی کرد از کفر احتراز
ليک آن علم، از چه و چون ره زند
بيشتر بر مردم آگه زند (۴۷)
پيش از آنکه وارد بخش پايانی اين تامل شوم و به«عجز» ی بازگردم که در ابتدای راه از منطق الطير عطار آوردم، از «کشف الاسرار» رشيدالدين ميبدی عارف قرن ششم هجری سخنی می‌آورم:
«گفته‌اند که ابليس به پنج چيز مستوجب لعنت و مهجور درگاه بی‌نيازی شد، و آدم به عکس آن، به پنج چيز کرامت حق يافت و نورهُدی و قبول توبه. يکی آن است که ابليس به گناه خويش معترف نشد. کبر وی او را فرا اعتراف نگذاشت. و آدم به صفت عجز باز آمد و به گناه خويش مُقر آمد. ديگر(آن که) ابليس از کرده پشيمان نگشت (و) عذر نخواست؛ و آدم از کرده خود پشيمان شد و عذر خواست و تضرع کرد. سوم ، ابليس در آن نافرمانی با خود(در) نيفتاد و ملامت نفس خود نکرد؛ و آدم روی با خود کرد و خود را در آن زلّت ملامت کرد. چهارم، ابليس توبه برخود واجب نديد(و) از آن(نافرمانی) عذر نخواست و تضرع نکرد. و آدم دانست که توبه کليد سعادت است و شفيع مغفرت؛( او آن را) بر خود واجب ديد و (در اين راه) بشتافت و تا روی قبول نديد بازنگرديد. پنجم آنست که از رحمت خدا نوميد شد ابليس. ندانست آن بدبخت که نوميدی از لئيمان باشد و رب العزّه لئيم نيست و چنان که (از وی) نوميدی نيست، ايمنی هم نيست. که ايمنی از عاجزان باشد و الله عاجز نيست پس چون نوميد شد آن شقی، در توبه به وی بسته شد. و آدم نوميد نگشت (و) دل در رحمت و مغفرت بست. و روزگاری بر درگاه بی نيازی می زاريد و می ناليد تا به رحمت و مغفرت رسيد.» (۴۸)
با بهره مندی از متن بالا و تعريفی که ميبدی از طلب توبه وعجز«آدم» در برابر خدا دارد و ستايشی که حلاج از ابليس می کند، من انديشه ورزيهای عبداله ابن مقفع، حلاج و رازی و از نوع آنان را در تاريخ انديشه ورزی در ايران، انديشه ورزيهايی پرسش جويانه خوانده و در مقام «ابليس» نافرمان می گذارم، و انديشه ورزيهای عطار و ميبدی و روزبهان و از نوع آنان را به دليل تجليل آنان از عجز و توبه «آدم»، انديشه ورزيهايی در مقام «آدم»می‌خوانم. درهمان بيتهائی که از پاره‌های پايانی منطق الطير آورده‌ام. سه بار کلمه «عجز»، چهار بار کلمه «بيچارگی» و يکبار«بخشيدن» آمده است که همه آنها با نيتی بکار رفته که با رفتار آدم با خدا در متن ميبدی مطابقت دارد.

انديشه‌ در مقام «ابليس» و انديشه‌در مقام «آدم»
انديشه در مقام «ابليس»، همواره از سوی قدرت سياسی و مذهبی زير شديدترين فشارها بود. قتل عبداله بن المقفع و به دارزدن حلاج و سوزانيدن جسد او، سند آشکاری است بر فشار و سرکوب خشن اين نوع انديشه.
اين نوع انديشه ورزان از چه و چون معرفت و به پرسش در آوردن روايات قرانی و نبوت و پيدايش جهان و هستی آشکارا حرف می‌زدند. و در اين «چه و چون ره زدن»های آنها با «مردم آگه» بود که شرحه شرحه کردن آنها و شرحه شرحه شدن انديشه‌هاشان در تاريخ ما پيشامد. و اگر قولی از آنان باقی مانده است همه شرحه شرحه شده و در لابلای سطرهای ديگران به ما رسيده است. «اگر ناصرخسرو مدافع سر سخت اسلام و خوشبختانه دشمن يکدنده و تيزهوش رازی، نمی‌بود و زاد المسافرين را نمی ‌نوشت و ابوحاتم رازی مناظره اش را با او نقل نمی کرد ما هرگز نمی دانستيم رازی چه می‌انديشيده و چه گفته است.» (۴۹)
انديشه در مقام «آدم»، که به موازات انديشه در مقام «ابليس» ريشه گرفته بود، در کوران همان سرکوبهای سياسی و اجتماعی که از سوی خلفای اسلامی و نائبان شان اعمال می شد، بر آن شد که، در پناه عشق و عجز، راهی ديگر برگزيند و در امر شناخت به انسان و خدا و کل هستی، مکتب تازه‌ای به نام عرفان ايرانی بسازد. ساده نگری است که گفته شود اين مکتب فکری چون ببياکی ابليسيان را در پرسشگريهاشان برنتافته و چون شمس تبريزی گاه گفته‌اند« منصور را هنوز روح تمام جمال ننموده بود، و اگر نه انالحق چگونه گويد؟ حق کجا؟ و انا کجا؟» (۵۰) و در تفسير و شرحهاشان صورتی ديگر به بيان آنها داده‌اند، در برابر قدرت و جهل دينی سپر انداخته‌اند. با نگاه به زندگی بيشتر انديشه‌ورزان اين مکتب فکری درمی‌يابيم که کار و رفتار اينان نيز سمت و سوئی برابر قدرت داشته است. سخن بر سر نمونه سازی درانديشيدن در انديشه ايرانی است. اگر حلاج در قالب تمثيلی نافرمانی فرعون و ابليس جهان انديشه‌اش را می سازد تا با جهل زمانه دربيافتد، ابوالسعيد ابوالخير، ميبدی، روزبهان بقلی،عطار و ديگرانی از اين سلسله، برای حرف و سخنهايشان ازقالب تمثيلی «آدم» بهره می‌گيرند.«صوفی با اين نگاه شاعرانه به متن قرانی داستان آفرينش آدم در پی کشف راز معنای عالم و آدم است. با اين «کشف» راز در نگرش زاهدانه‌ی نخستين انقلابی پديد می‌آيد که حاصل آن عرفان شاعرانه ظريف و باريک انديش سپسين است» (۵۱)
در اين چرخش انديشه از سوی ابليسی به آدمی، به جای تاکيد بر پرسشگری بی پروا، نگاه به سوی بازخوانی متن قران می چرخد. عارف يا انديشمند اين مکتب فکری با بيرون کشيدن روايات و کلام قران از ميان متن اصلی و جا دادن آن در دل متنی ديگر يا در ظرفی ديگر، فرصت اينرا پيدا می کند که به دلخواه و به تامل بر بخشهائی تاکيد کند که در متن اصلی و ميان روايات و کلامهای ديگر گم و گور و محو بودند. در اين جابجائی متنها، عشق و عجز و بخشش و محبت و توبه در چگونگی رابطه آدم و خدا در متن تازه نمايانی بيشتری پيدا کرده اند و محورهای اصلی بحث و گفتگو می‌شوند. برای نمونه روايت قرانی موسی در گفتگويش با خضر و يا گفتگويش با خدا برای ديدن او و پرسشهايش درباره فرعون در بازتابشان در متن شرح شطحيات چنان صورت زمينی پيدا می کنند که خواننده متن با مراجعه به متن اصلی می تواند اينبار ترسها و حيرتهای موسی و ناشکيبائيهاش را بسيار انسانی و زمينی ببيند.
يکی از تلاشهای مهم کارورزان اين مکتب فکری که پس از پديداری آن در قرن سوم هجری از سوی عارفان بعدی نيز پيگيری شد، همانطور که بارها گفته شده، بر اين نظر نهاده شده بود که با کاستن از خشونت متن از خشونت و بيرحمی لشکريان مهاجم اسلام و پس از آن از بيداد حاکمان مستبد مذهبی و فقيهان متشرع کم کنند زيرا آنان برای بيداد و خشونتهاشان به متن قران متکی بودند و به آن مراجعه می کردند. در تاريخ سيستان حکايتی آورده شده است از ديدار «زياد ابن ربيع» فرمانده سپاه اسلام و يکی از امرای ايرانی که در بيان خشونت فاتحان مسلمان بسيار گوياست:
« چون خبر مجاشع بنزديک عثمان رسيد که او از سيستان بازگشت بر آن حال ربيع بن زياد بن اسد الذّيال الحارثی را با سپاهی بفرستاد سوی عبد الله بن عامر که اين را بسيستان فرست، عبد الله او را بفرستاد بسيستان، بپهره کرمان برسيد، آنرا بصلح بدادند و از آنجا بجالق (شد) مهتر آن با او صلح کرد، باز ربيع او را گفتا مرا سوی سيستان راه بايد نمود، گفت اينک راه، چون از هيرمند بگذری ريگ بينی و از ريگ بگذری سنگ‏ريزه بينی ز آنجا خود قلعه و قصبه پيداست، ربيع رفت و سپاه بر گرفت، هيرمند بگذاشت، سپاه سيستان بيرون آمد پيش، حربی سخت کردند و بسيار از هر دو گروه کشته شد و از مسلمانان بيشتر کشته شد، باز مسلمانان نيز حمله کردند، مردم سجستان بمدينه بازگشتند، پس شاه سيستان ايران بن رستم بن آزاد خو بن بختيار و مؤبد مؤبدان را و بزرگان را پيش خواند و گفت اين کاری نيست که بروزی و سالی و بهزار بخواهد گذشت، و اندر کتابها پيداست، و اين دين و اين روزگار تا زمان ساليان باشد.
و بکشتن و به حرب اين کار راست نيايد، و کسی قضاء آسمانی نشايد گردانيد، تدبير آنست که صلح کنيم، همه گفتند که صواب آيد، پس رسول فرستاد که ما بحرب کردن عاجز نيستيم، چه اين شهر مردان و پهلوانانست، اما با خدای تعالی حرب نتوان کرد و شما سپاه خدائيد و ما را اندر کتابها درستست بيرون آمدن شما و آن محمّد عليه السّلم، و اين دولت دير بباشد صواب صلح باشد تا اين کشتن از هر دو گروه برخيزد، رسول پيغام بداد، ربيع گفت از خرد چنين واجب کند که دهقان ميگويد و ما صلح دوستر از حرب داريم، اما (امان) داد و فرمان داد سپاه را که سلاح از دست دور کنيد و کسی را ميازاريد تا هر که خواهد همی آيد و همی شود، پس بفرمود تا صدری بساختند از آن کشتگان و جامه افکندند بر پشتهاشان و هم از آن کشتگان تکيه‏گاهها ساختند، بَرشُد بر آنجا بنشست، و ايران بن رستم خود بنفس خود و بزرگان و مؤبد موبدان بيامدند، چون بلشگرگاه اندر آمدند بنزديک صدر آمدند او را چنان ديدند، فرود آمدند و بايستادند، و ربيع مردی دراز بالا گندمگون بود و دندانهاء بزرگ و لبهای قوی، چون ايران بن رستم او را بر آن حال بديد و صدر او از کشتگان، بازنگريد و ياران را گفت:
«ميگويند اهرمن بروز فرا ديد نيايد، اينک اهرمن فرا ديد آمد که اندرين هيچ شک نيست! ربيع بپرسيد که او چه ميگويد، ترجمان باز گفت، ربيع بخنديد بسيار، پس ايران بن رستم از دور او را درود داد و گفت ما برين صدر تو نيائيم که نه پاکيزه صدريست، پس همانجا جامه افکندند و بنشستند» (۵۲)
از برگهای تاريخ ما در متنهای ديگر، از اين نمونه تصويرها فراوان می تواند آورد. نمونه‌هائی که نه فقط خشونت مهاجمان مسلمان عرب بلکه اسلام آوران بعدی و نو مسلمانان حاکم خودی در ايران و بقيه سرزمنيهای اسلامی هم را شامل می‌شود. کسانی که در کشتن و سوختن و تخت بر اجساد مخالفان خود گذاشتن، دست کمی از آنان نداشتند. برای کاستن از اين گونه وحشتها و کابوسهای مسلط و قاهر بود که برای مثال عارفی چون ابوالسعيد ابوالخير از متن اصلی اينرا بيرون می کشيد که «يحبونه تاثير يحبهم است» (۵۳) يعنی در قرآن، «عشق خدا به مردم »، پيش از «عشق مردم به خدا» آمده است، تا با اين تاويل و تفسير مرتبه دوستی و مهر را تا مرتبه خدائی بالا ببرد و يا روزبهان بقلی به درد آمده از غدر روزگار وقتی «طاعنان شمشير جهل از غمد حسد برکشيده بودند» (۵۴) و« بعضی را بکشتند و بعضی را بسوختند» سعی بر آن می کند که «رمز شطح عاشقان و عبارت شور مستان را به زبان اهل حقيقت و شريعت و هرنکته‌ئی که مقرون حالست آنرا به صورت علم و ادله قرآن و حديث» (۵۵) شرح دهد.
گويا تمام تلاش عارفان ما در طی چند قرن بر اين بوده که زمينه‌ای فراهم کنند تا اين متن به قولی استراتژيک که تا وقتی خوانده نشده، همچنان متنی برای اجرای قدرت می ماند، بارها و بارها خوانده شود. زيرا « قرآن يک متن استراتژيک است. منظور از متن استراتژيک متنی است که سخت تنيده به قدرت است. قدرت می دهد. و در سهم خود از طريق قدرت مستقر قدرتمند می‌شود. هر تغييری در برداشت از آن باعث می شود به قدرت مستقر برخورد، از آن بکاهد يا بر آن بيفرايد. متنهای استراتژيک خوانده نمی شوند، آنها اجرا می‌شوند.» (۵۶)
اين کوشش متعهدانه و جانفرسای درخور ستايش عارفانی چون عطار و روزبهان بقلی و ديگران در امر کاهش دادن قدرت يا خشونت مستقر در متن قرآن، اگرچه درطی قرنها سبب خلق آثاری ادبی و با ارزشهای بالا در تاريخ ادبيات ما شده، اما از آنجا که بنياد نگرش کوشندگان اين راه بر تاويل و تفسير وفادارانه به حقيقت متن و در توجيه آن گذاشته شده بود، خردورزی آسيب ديد و همراه با آن، به پيروی و متاثر از متن اصلی، آثار خلق شده نيز کم کم در زبانی تمثيلی و تفسيری پيچيده شد. اينگونه می شود انگار که ما با زبانی روشن و متکی به خرد و پرسش شروع به نوشتن متنهائی می کنيم چون تاريخ بيهقی و سفرنامه ناصر خسرو و شعر رودکی و شاهنامه فردوسی، و پس از آن به زبانی تمثيلی و تاويلی در منطق الطيرعطار و عقل سرخ سهروردی و نظير آنها روی می‌آوريم. اگر بيهقی در تاريخ و ناصر خسرو در سفرنامه و فردوسی در شاهنامه از حال يا گذشته آغاز کرده و روی به آينده راه می سپارند، عطار در منطق الطير و سهروردی در عقل سرخ روی به گذشته می‌آورند. سفرآنها در قالب معنائی آدم و پيچيده در لايه‌های تمثيلی، سفری نه به سوی آينده بل بازگشت به مبداء و وصل به آن نقطه آغازين است. يعنی ترس بيرونیِ و حاکم، طی سالها، در وجود ما درونی شده و خود مکتب ساز می شود. در ضمن اين دوگانگی پنهان و اين بيان تمثيلی در دو گونه کردن امر انديشه ورزی، يکی در مقام ابليس و ديگری در مقام آدم، که حاصل نگرش به متن قران بوده است، باعث شده که انديشه در مقام آدم، با همه ستايشی که از انديشه ورزان در مقام ابليس می کند و حرمتی که به آنان می‌گذارد، ذات پرسشگری و تجاوز از حقيقت متن را، پنهان در وجود خود، چيزی ملعون و مطرود ببيند و به ترديد در آن بنگرد. ابوالسعيد ابوالخير وقتی به گور بايزيد بسطامی می‌رسد، ساعتی به‌حرمت پيش تربت شيخ می‌ايستد و بعد می‌گويد:«اين جای پاکان است يا ناپاکان؟»
در نگاه من، پايان سفر عطار در منطق الطير و اعترافی که او در پاره‌های آخر اين منظومه بلند، به گناه خود می‌کند يکی ازغم انگيزترين سخنانی است که يک انديشمند ايرانی سرمی‌دهد.
شبلی پرسشگر در قطعه پايانی منطق الطير نه از دنيای زندگان و نه در مقام عارفی بيباک، بلکه از دنيای مردگان و از بيچارگی خود با او سخن می گويد. و عطار که در پايان سفر دريافته «نه مسلمان مانده و نه کافر» و «در دری تنگ گرفتار آمده» و بدين دليل «روی به ديوار پندار آورده»، با طلب استغفار و توبه و بخشش، طرح پرسش می کند.

سخن آخر
سخنی نيست. اگر کاری در پايان مانده، از نو خواندن است و بازگشتن به اول متن. بازگشتن به همان قطعه‌های پايانی سفر عطار، تامل کردن و قدم گذاشتن در راهی ديگر که به بيان رابرت فراست، شاعر آمريکائی، از برگهای ريخته بر آن پيداست کسی بر آنها هنوز پا نکوفته است.

نسيم خاکسار
دسامبر ۲۰۰۸

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ - شفيعی کدکنی در مقدمه منطق الطير.ص ۱۱۳
۲ - شفيعی کدکنی در مقدمه، ص۱۰۸
۳ -همان صفحه،همان کتاب
۴ - منطق الطير ص ۴۴۲
۵ - همان. ص ۴۴۳
۶ - همان ص ۴۴۳
۷ - همان ص ۴۴۶
۸ - دکترشفيعی کدکنی مقدمه منطق الطير ص ۳۰
۹ - شرح شطحيات ص ۵۶ و ۵۷
۱۰ - از پيشگفتار کتاب.شرح شطحيات، به قلم هانری کربن و ترجمه عيسی سپهبدی
۱۱ - شرح شطحيات ص ۱۳
۱۲ - همان ص ۴۱۱
۱۳ - همان ص ۴۳۶
۱۴ - همان ص ۲۵
۱۵ - همان ص ۴۸
۱۶ - محمد زکريای رازی. عبدالرحمان بدوی ترجمه ناصر مهاجر، دفترهای کانون نويسندگان در تبعيد، شماره ۷
۱۷ - خرد گرائی. محمدزکريای رازی. ناصر مهاجر، همان دفتر
۱۸ - عطار در تذکره الاولياء می‌نويسد: بعضی گويند حسين منصور حلاج ديگر است و حسين منصور ملحد ديگر و استاد محمد زکريا بود. تذکره الاوليا، به تصحيح دکتر محمد استعلامی، ص ۵۸۴
۱۸ - شرح شطحيات ص ۲۳
۱۹ - همان. ص ۲۴
۲۰ -همان. ص ۳۲
۲۱ - همان. ص۵۰
۲۲ - همان. ص ۳۹۸و۳۹۹
۲۳ - همان. ص ۴۲۴
۲۴ - اصل عربی سخنان حلاج است که فارسی آن در ابتدای قول حلاج آمده است.
۲۵ - به آنها بگو روح به امر خداست. قرآن. سوره ۱۷بنی اسرائيل آيه۸۵
۲۶ - قرآن. سوره ۲۷ النمل آيه ۳۴. وقتی نامه سليمان به بلقيس می‌رسد، او به مشاورانش اين جمله را می گويد: «چون پادشاهان وارد مملکت شوند آنجا را ويران و فاسد می کنند.» در تفسير روزبهان از اين سوره، چون بلقيس در آخر ايمان می‌آورد، پس عتاب او به سليمان از نفس منزه برخاسته و کفر نيست.
۲۷ - قرآن. سوره ۸۹ الفجر آيه ۲۷ ای نفس مطمئن
۲۸ - شرح شطحيات ص ۴۳۸
۲۹ - همان. ص ۴۳۹
۳۰ - همان ص ۳۷۴
۳۱ - همان ص ۳۷۵
۳۲ - همان ص ۵۱۹
۳۳ - همان ص ۵۲۵
۳۴ - گزيده کشف الاسرار در کتاب عرفان و رندی، ص ۱۱۱، تاليف داريوش آشوری
۳۵ - منطق الطير، تعليقات، ص ۴۶۸شفيعی کدکنی
۳۶ - عطار، منطق الطير ص ۲۳۸
۳۷ - قرآن. به کوه بنگر. سوره الاعراف آيه ۱۳۹
۳۸ - همان. سوره بقره آيه ۳۴
۳۹ - شرح شطحيات ص ۵۱۸
۴۰ - ضل من قال: سبحانی من اعظم شانی.گزيده مقالات شمس به تصحيح دکتر محمد علی موحد. ص ۱۸۸
۴۱ - شرح شطحيات. ص ۸۶ شرح شطحيات
۴۲ - همان. ص ۷۹
۴۳ - امتناع تفکر در فرهنگ دينی. ص ۳۱۶، آرامش دوستدار
۴۴ - حلاج، علی مير فطروس ص ۱۵۶ و ۱۵۹
۴۵ - امتناع تفکر در فرهنگ دينی. آرامش دوستدار. ص ۳۱۶
۴۶ - منطق الطير ص ۴۳۹
۴۷ - از گزيده کشف الاسرار، در کتاب عرفان و رندی در شعر. داريوش آشوری. ص ۹۷ و ۹۸
۴۸ - امتناع تفکر در فرهنگ دينی. ص ۳۱۳، آرامش دوستدار
۴۹ - گزيده مقالات شمس. ص ۱۲۸،دکتر محمدعلی موحد.
۵۰ - عرفان و رندی در شعر. داريوش آشوری. ص ۷۳
۵۱ - تاريخ سيستان ص ۸۲
۵۲ - گزيده مقالات شمس. انتخاب و توضيح: دکتر محمدعلی موحد، ص ۲۷
۵۳ - شرح شطحيات ص ۲۳
۵۴ - شرح شطحيات ص ۲۳
۵۵ - تفسير و تجربه ستم. محمد رضا نيکفر. راديوی زمانه. تاريخ انتشار۱۲ فروردين ۱۳۸۷
۵۶ - اسرار التوحيد به تصحيح شفيعی کدکنی،ص

منبع: گویا

نظرات (0)