زمانه: مهرداد درویش‌پور − این نوشته درپی آن است بررسی تازه‌ای از “معمای انقلاب بهمن” ارایه کند، رخدادی که درس‌های آن شاید از برخی جهات بتواند برای انقلاب زن، زندگی، آزادی و جلوگیری از تکرار گذشته قابل استفاده باشد.
پیش گفتار
بازنگری هرساله انقلاب بهمن و درس‌های آن اکنون از ویژگی منحصر به فردی برخوردار است. برآمد “ابرجنبش” زن، زندگی، ازادی که به رغم سرکوب شدید و مهار شدن آن، پنجمین ماه خود را از سرمی گذراند، دگر دیسی عمیقی در جان و روان جامعه ایجاد کرده است. برای نمونه نه تنها گفتمان اصلاحات به پایان عمر خود رسید بلکه گفتمان انقلاب که -به دلیل پیامدهای فاجعه بار انقلاب بهمن، کارنامه چهل و چند ساله حکومت و تحولات جهانی – به حاشیه رانده شده بود، بار دیگر به “سوژه عمومی” بدل شده است. به گونه‌ای که میرحسین موسوی نیز در بیانیه آخر خود به اصلاح ناپذیری حکومت معترف شده و ضرورت گذار از آن را طرح می‌کند. بسیاری از کسانی که در گذشته از ضرورت “تحول طلبی ساختاری” سخن می‌گفتند نیز همچون نگارنده امروز از انقلاب خشونت پرهیز سخن میگویند. من البته همان گونه که پیش تر گفته ام بر آنم به جای انقلاب‌های کلاسیک قهری و خوانشی از انقلاب که “مسئله اساسی هر انقلاب را تصرف قدرت سیاسی” و “درهم شکستن ماشین دولتی” می‌داند یا باور به”انقلاب معجزه گر”، می‌بایستی به انقلاب همچون یک پروسه نگریست. پروسه‌ای که با فتح دولت سیاسی توسط جامعه مدنی و کسب هژمونی فرهنگی و سیاسی، “انقلاب زنجیره ای” و تحولات ساختاری دمکراتیک از طریق انقلاب مسالمت آمیز طی میشود که در یک معنا انقلاب زن، زندگی، آزادی نوید بخش آن است. امروز حتی آن دسته از منتقدان انقلاب بهمن که پیش تر با هر انقلابی مخالف بوده و نفس انقلاب علیه شاه را مردود دانسته و “انقلابیون” دیروز را نکوهش می‌کردند، تحت تاثیر گفتمان انقلابی قرار گرفته‌اند. آنان که پیشتر در مقابله با نظام حاکم خود را “برانداز” می‌خوانند، امروز انقلاب زن، زندگی، آزادی را همچون یک “انقلاب ملی” به رسمیت شناخته و از “انقلابی” بودن خود سخن میگویند.
در کلی‌ترین نگاه، سه نوع برخورد نسبت به انقلاب بهمن در میان مخالفان حکومت برآمده از انقلاب به چشم می‌خورد. نخست، آنان که کمتر نگاه انتقادی به پروسه انقلاب بهمن داشته و بیشتر تحولات پسا انقلاب را نشانه “خیانت به انقلاب” و “به کجراه رفتن” آن می‌دانند. این نگاه در میان بخشی از چپ گرایان و نیروهای ملی نیز وجود دارد اما بیشتر در میان کنشگران سیاسی مسلمان که اغلب حذف خود را سرآغاز منحرف شدن انقلاب می‌دانند، دیده میشود. گرایش دوم که عمدتا در میان هواداران نظام پیشین به چشم می‌خورد نفس انقلاب بهمن را محصول “اتحاد نامقدس ارتجاع سرخ و سیاه” دانسته و همه کنشگران انقلاب بهمن را تخطئه می‌کنند. گرایش سوم که بیشتر در میان بخشی از نیروهای سکولاری که از آغاز مخالف استبداد سلطنتی و دینی بودند به چشم می‌خورد، از اسطوره سازی از انقلاب بهمن فاصله گرفته و به آن همچون انقلابی ناسازه (پارادوکسال) می‌نگرند که فرجامی تلخ در پی داشت.
بسیاری از آنان که امروز انقلاب را ناگزیر و مطلوب می‌دانند نسبت به انقلاب بهمن یکسره نظری منفی دارند. همچنین بسیاری در میان نسل‌های جوان‌تر که تصویر زنده‌ای از آن گذشته ندارند، با شگفتی می‌پرسند پس از انقلاب سفید که کشور در مسیر پیشرفت اقتصادی واجتماعی قرار گرفت و درآغاز دهه‌ی پنجاه به بالاترین نرخ رشد اقتصادی رسید، برپایه‌ی کدام ضرورت چنین انقلابی رخ داد که زنان نخستین قربانی آن شدند، جامعه به عقب رفت و به استبداد دینی خشنی انجامید؟ آنان که دیکتاتوری پهلوی را تنها راه نجات ایران می‌دانستند برآنند که اصولا مخالفان پهلوی مسبب وضعیت امروز هستند. برخی دیگر از منتقد دیکتاتوری پهلوی با این همه می‌پرسند چرا کنشگران سکولار انقلاب به جای تکیه بر گفتمان اصلاح طلبی در آن زمان، با فرهنگ آشتی ناپذیری به مبارزه با استبداد پهلوی برخاستند؟ و چرا بخش بزرگی از نیروهای چپ و سکولار به جای ایستادگی، با بنیادگرایان همسو شدند تا بعد خود قربانی شوند؟
من نخستین بار در ” تزهایی درباره انقلاب اسلامی ایران” که در سال ۱۹۸۷ منتشر شد کوشیدم با بررسی انتقادی انقلاب ایران، پاسخی متفاوتی به این پرسش‌ها دهم و با طرح ناسازه “انقلاب “واپس گرا” در توصیف فرجام آنچه رخ داد ضرورت نوعی تجدید نظر در خوانش کلاسیک از انقلاب را ارائه کنم و از جمله نوشتم:
” بحران کنونی چپ- صرف نظر از ابعاد بین المللی آن – ماحصل پروسه شکست در انقلاب ایران، پیامدهای فاجعه انگیز آن و عجز کاملش در شناخت و تحلیل این پدیده است. پدیده نوظهور انقلاب اسلامی آزمایشگاه تاریخی دیگری بود که پوسیدگی و ناکارآیی دستگاه تئوریک مارکسیسم رایج و رسمی را در تبین آن به نمایش گذاشت و پژوهش پیرامون راه چاره را به یکی از اساسی‌ترین نیازهای دوران کنونی بدل ساخت. بی اعتتنایی به این وظیفه حیاتی و به جای آن پافشردن بر شعائر و سنت‌های کهنه در بهترین حالت جز بازآفرینی تراژدی دیگری حاصلی درپی نخواهد داشت. این پژوهش بیش از هرچیز بایستی با تعمق در تجربه انقلاب اسلامی آغاز شود”. [۱]
پس از آن نیز در “نگاهی به ترازنامه و چشم انداز انقلاب اسلامی ایران پس از یک دهه” (که در سومین شماره نشریه تلاش چاپ سوئد سال ۱۹۸۹منتشر شد)، با استفاده از تئوری ماکس وبر درباره اقتدار کوشیدم خوانش تازه‌ای از چرایی گذار از اقتدار سنتی به اقتدار کاریزماتیک به جای اقتدار مدرن و عقلانی در ایران بدهم. در بازخوانی‌های بعدی انقلاب ایران نیز به بررسی زمینه و پیامدهای آن از منظرهای دیگر پرداختم که جامع‌ترین آن در “گذار از انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی” (در سایت “نقد اقتصاد سیاسی” سال ۲۰۲۱) به چاپ رسید که در آن چگونگی تکوین و گذار از “انقلاب دوبنی” به واپس گرایی اسلامی بررسی شده است. این نوشته با بسط و به روز کردن مقاله اخیر و تاکید بر جایگاه “کسری حافظه تاریخی” در انقلاب بهمن درپی آن است دریچه تازه‌ای به “معمای انقلاب بهمن” بیاندازد که درس‌های آن شاید از برخی جهات بتواند برای انقلاب زن، زندگی، آزادی و جلوگیری از تکرار گذشته قابل استفاده باشد. هرچند تجربه نشان می‌دهد در ایران گذشته همواره چراغ راه آینده نیست!
روش‌شناسی انقلاب ایران
انقلاب را می‌توان از منظرهای نظری گوناگون همچون نظریه بسیج منابع، خودانگیختگی و….یا از منظر بررسی تطبیقی با دیگر انقلابات بررسی کرد. در عین حال می‌توان به آن از منظر یک “توتالیته” یا کلیت بهم پیوسته (انگیزه، ترکیب و پیامد انقلاب) و یا همچون فرایند کنش متقابل فاعلان داخلی و خارجی نگریست. ساده‌ترین تحیل در بازخوانی انقلاب، ارزیابی از آن همچون یک سناریو از پیش تعیین شده با نتیجه‌ای محتوم یا محصول اراده واحد و مصمم یا “توطئه” است. تا آنجا که به انقلاب ایران برمی گردد جستجوی «گناهکار اصلی»، ساده‌ترین روش در بررسی بغرنج‌ترین رخداد تاریخ معاصر ایران است. در چنین رویکردی گاه یکسره حکومت پیشین مسئول همه‌ی عواقب آن قلمداد میشود؛ گاه «مبهم» بودن پروژه‌ی اسلام‌گرایی، خدعه و فریب رهبری یا دستکم گرفتن برنامه‌ی آن همچون اصلی‌ترین دلیل غیر قابل پیش بینی بودن فرجام آن معرفی میشود؛، گاه روشنفکران و نخبگان سیاسی همچون همدستان اصلی این پروژه یا مقصر اصلی قلمداد می‌شوند [۲] و گاه توطئه‌ی قدرت‌های خارجی، عامل تحولاتی خوانده میشود که به اسلامی‌شدن انقلاب منجر شد. این روش‌ها که بیشتر بر پایه‌ی کلیشه‌سازی‌هایی مبنی بر دوانگاری مطلق گرایانه و مجزا سازی دوبخشی کلیتی به‌هم‌پیوسته استوار است معمولا برداشت‌هایی تقلیل‌گرایانه، یک‌بعدی و تک‌علتی‌اند که به جزم‌اندیشی، مطلق‌نگری و نگرش قطبی منجر می‌شوند.
در گذشته این نظام پیشین بود که یکسره سیاه‌نمایی شده و دیگر موانع رشد‌اندیشه‌ی دموکراسی در ایران ازجمله در بین روشنفکران و اپوزیسیون نادیده گرفته می‌شد. امروز با فراگیر شدن حس پشیمانی از انقلاب، عناصر سفید و سیاه در تحلیل پیشین جابه‌جا شده‌اند. این گرایش به‌ویژه در میان برخی از کنشگران درگیر در انقلاب به قصد متقاعد کردن دیگران به حس حسرت و پشیمانی خود، چنان به سیاه‌نمایی از همه‌ی دگراندیشان و کتمان و دگرگونه جلوه دادن نقش خود و سفیدنمایی از نظام گذشته منجر شده که گاه از مسئولان رده‌بالای نظام پیشین که به برخی از نواقص آن دوران اشاره کرده‌اند[۳] گوی سبقت را می‌ربایند. شاه نیز زنده نیست تا ببیند امروز هوادارانش حتی به او که گفت صدای انقلاب مردم ایران را شنیده است خرده می‌گیرند. روش تقدیس و تخریب همچون بخشی از بینش دین‌خویی، ایدئولوژیک و پوپولیستی نه‌تنها با موازین اخلاقی در پژوهش بیگانه است، بلکه با نگرش غیر تاریخی، ایده‌آلیستی و غیر انتقادی مانع از فهم پویش روندهای متضاد و پیچیده‌ی انقلاب ایران و بازیگران بین‌المللی و داخلی آن میشود.
کانونی‌ترین حوزه‌ی اختلاف در تحلیل انقلاب، حرکت از انگیزه‌ها و زمینه‌ها یا پیامدهای انقلاب است. نظریه‌های اقتصادی با بررسی زمینه‌های اقتصادی و طبقاتی به «ضرورت» انقلاب‌ها میپردازند. در برابر، روان‌شناسی اجتماعی، تنها با بررسی میان‌کنشی رفتار خودآگاه یا ناخودآگاه فردی و جمعی کنشگران، به بررسی انقلاب همچون یک فرایند می‌پردازد. اما نظریه‌ی فایده‌گرایی بررسی پیامدها و سود و زیان یک انقلاب را برای فهم و داوری درباره‌ی عقلانی بودن آن کافی می‌داند.
بررسی‌های جیمز دیویس و چارلز تیلی نشان می‌دهد که تقلیل انقلاب‌ها تنها به «ضرورت اجتماعی» برپایه‌ی زمینه‌های اقتصادی و اجتماعی و گسترش فقر و شکاف‌های طبقاتی با خطر جبرگرایی روبرو است و در بسیاری از مواقع به‌رغم وجود این زمینه‌ها انقلابی رخ نمی‌دهد. هم ازاینرو تیلی تأکید می‌کند که نقش «ایدئولوژی اعتراض» و «بسیج منابع» در شکل‌گیری انقلاب کلیدی است.[۴] همچنین به‌رغم فراگیر شدن نظریه‌ی فایده‌مندی در ارزیابی از انقلاب ایران باید اشاره کرد که حتی بنا بر تئوری «انتخاب عقلانی» که سودمندی مبنای آن است، بین تصمیم عقلانی و نتایج آن باید تفاوت گذاشت. افراد یا گروه‌ها هنگام تصمیم‌گیری بر مبنای محاسبه و برداشت از مجموعه داده‌های ذهنی و عینی لحظه‌ی انتخاب که به آن واقف هستند، انتخاب عقلانی خود را انجام می‌دهند و نه بر مبنای نتایج بعدی که ازپیش روشن نیست. دیگر آن که انقلاب محصول تنها یک تصمیم آگاهانه‌ی فردی یا جمعی نیست. فرایندی است که بسیاری از کنشگران درگیر در آن نمی‌توانند نتایج آن را پیش‌بینی کنند. به گفته‌ی هربرت مارکوزه تاریخ «شرکت بیمه» نیست که فرجام خود را تضمین کند. هیچ انقلابی در تاریخ با آگاهی از فرجام آن صورت نگرفته است. به گفته‌ی اسکاچیل اهداف جنبش‌های انقلابی مبهم‌تر و غیر قطعی‌تر از آن چیزی است که تصور میشود. او می‌نویسد:
“ارائه‌ی تصویری هدفمند از فرایند و نتیجه‌ی انقلاب‌های تاریخی به همان‌اندازه گمراه‌کننده است که ارائه‌ی چنین تصویری درباره‌ی علل آنها. زیرا این تصویر تأکید می‌کند که فرایندها و نتایج انقلابی را می‌توان بر حسب فعالیت و مقاصد یا منافع گروه‌های اصلی که در وهله‌ی اول انقلاب را آغاز می‌کنند درک کرد… چنین مفاهیمی بیش از حد ساده‌اند. در واقع، در انقلاب‌های تاریخی، گروه‌هایی با موقعیت‌ها و انگیزه‌های گوناگون در فرایندهای پیجیده شکل‌گیری و حل ستیزه‌های متعدد نقش داشته‌اند. این ستیزه‌ها را شرایط موجود اجتماعی، اقتصادی و بین‌المللی به گونه‌ی نیرومندی شکل داده و محدود کرده است و بسته به اینکه در وضعیت انقلابی در وهله‌ی اول چگونه پدیدار گردیده، ستیزه‌ها در جهات مختلفی پیش رفته‌اند”.[۵]
انقلاب‌ها زمانی رخ می‌دهند که در متن گسترش نارضایتی‌های برخاسته از «محرومیت نسبی» (جیمز دیویس) راه اصلاحات از طریق فرایندهای دموکراتیک مسدود شده است. امری که همزمان خطر آن را که در بسیاری از انقلاب‌ها روح ویرانگر آن بر عنصر سازندگی برتری یابد افزایش می‌دهد.[۶]
این مقاله به‌اختصار به چهاردیدگاه عمومی ۱) انقلاب معنوی شکوهمند اسلامی، ۲) انقلاب واپسگرا، ۳) انقلاب دزدیده شده و به کجراه رفته ۴) و تضادمندی‌های انقلاب پوپولیسیتی و دوبنی و نقاط ضعف و قدرت آن می‌پردازد. همچنین بر پایه‌ی اندیشه‌ی انتقادی، بررسی متن (کانتکست)، تحلیل گفتمانی و پساساختارگرایی، مزیت نگرش چهارم را در ارزیابی از انقلاب ایران همچون یک «توتالیته» از منظر جامعه‌شناسی سیاسی بررسی می‌کند.
نظریه‌ی نخست: انقلاب پسامدرنیستی و معنوی شکوهمند اسلامی
انقلاب ایران آخرین نمونه‌ی انقلاب‌های کلاسیک جهان و در عین حال از غیر قابل پیش‌بینی‌ترین آنها به شمار می‌رود. تحلیل‌گران سازمان سیا تنها صد روز پیش از سقوط سلطنت پهلوی در گزارشی محرمانه نوشتند: «انتظار می‌رود که شاه تا ده سال آینده فعالانه در قدرت باقی بماند»! چارلز کرزمن در «انقلاب تصورناپذیر»[۷] به این ویژگی در یکی از پرمشارکت‌ترین انقلابات تاریخ بشری که بیش از ده درصد از کل جمعیت کشور در اعتراضات همراه بود اشاره می‌کند که چند برابر بیش از شرکت‌کنندگان در انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب کبیر روسیه نسبت به کل جمعیت بود.
برخی همچون فوکو، انقلاب ایران را نخستین «انقلاب معنوی» و پسامدرنیستی برای دست‌یابی به هویت انسان «گم‌گشته»ی ایرانی نام نهاده‌اند.[۸] در این دیدگاه، انقلاب ایران برخلاف دیگر انقلاب‌ها نه زاییده‌ی نیازهای اقتصادی، بلکه پژواک تظلم‌خواهی مردم تحقیرشده‌ی جهان سومی ایرانی است که به‌ویژه پس از کودتای سال ۳۲ و توسعه‌ی مدرنیزاسیون آمرانه در دهه‌های چهل و پنجاه، در جستجوی «هویت خویش» و استقلال‌یابی، با وارد کردن معنویت به جهان سیاست و خوانشی انقلابی از دین، به طغیان علیه سلطه‌ی غرب و نمادهای بومی آن برخاستند. ارزیابی فوکو درباره‌ی جهانی‌شدن اسلام‌گرایی همچون جنبش سیاسی در رویارویی با تمدن غرب یک پیش‌گویی بدیع به شمار می‌رود، اما پشتیبانی غیرانتقادی او از انقلاب اسلامی ایران به‌ویژه توسط فمینیست‌ها مورد انتقاد شدید قرار گرفت (همانجا).
جنبه‌ی «معنوی» انقلاب ایران که فوکو از آن سخن گفت تنها در برخی از شعارهای خیابانی انقلاب بازتاب نداشت، بلکه در عین حال محصول دو دهه تلاش روشنفکران ایرانی همچون احمد فردید، جلال آل‌احمد، علی شریعتی، داریوش شایگان، احسان نراقی، سید حسین نصر و دیگران بود که با طرح «غربزدگی» و ضرورت رویارویی با آن از طریق کسب «خودآگاهی تاریخی»، «بازگشت به خویشتن» در شکل بخشیدن به گفتمان چیره در «انقلاب معنوی» ایران نقش مهمی داشته‌اند.[۹]
احمد فردید بنیان‌گذار اصطلاح «غربزدگی» با دوگانه‌سازی شرق و غرب بر آن بود که «غرب هم به‌مثابه نوعی هستی‌شناسی و هم شیوه‌ی زندگی باید کنار گذاشته شود… وظیفه‌ی روشنفکر می‌بایستی بازسازی این خورشید حقیقت ایرانی-اسلامی به مثابه نقش هستی‌شناختی باشد.»[۱۰] اما این آل‌احمد بود که با کتاب «غربزدگی» این مفهوم را به دل جامعه برد و تا آنجا پیش رفت که در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران ایران» روحانیت را به لحاظ تاریخی، آخرین برج و باروی مقاومت در قبال فرهنگ غرب خواند. به گفته‌ی میرسپاسی در شورش ۱۵ خرداد ۴۲ اسلام‌گرایان از‌اندیشه‌های آل‌احمد درغرب‌زدگی الهام گرفتند.[۱۱]
شایگان نیز در نقد غربزدگی آن را فرایندی خواند که با جهل و شیفتگی نسبت به فرهنگ غرب و ناآگاهی و بیگانگی به میراث فرهنگ بومی و درهم آمیختن اسکیزوفرنیک (روان‌گسیخته) این دو همراه بوده است. از این منظر، انقلاب ایران را می‌توان جلوه‌ای از رویارویی «آسیا در برابر غرب» دانست که شایگان پیشتر از آن سخن گفته و به آن دل بسته بود.
گرچه برخی از روشنفکران چپ و سکولار در نقد «غربزدگی» با روشنفکران اسلامی همسویی‌هایی داشتند اما برخی همچون هدایت از همان آغاز نه تنها در برابر آن قرار داشتند، بلکه منتقد پیگیر مذهب نیز بودند.[۱۲]
حتی خلیل ملکی به‌رغم روابط نزدیک خویش با آل‌احمد هیچ میانه‌ای با مفهوم «غربزدگی» نداشت. داریوش آشوری، مصطفی رحیمی و علی اکبر اکبری نیز در همان زمان تمایز خود را از گفتمان چیره در جامعه‌ی روشنفکری به نمایش گذاشتند. برای نمونه داریوش آشوری در «هوشیاری تاریخی، نگرشی در غربزدگی و مبانی نظری آن» (سال ۱۳۴۶، بررسی کتاب) با نقد غربزدگی آل‌احمد، علی اکبر اکبری در بررسی چند مسئله‌ی اجتماعی (۱۳۴۹) با نقد آرای شریعتی در اسلام‌شناسی و مصطفی رحیمی نیز با نامه‌ی خود به آیت‌الله خمینی در ۲۵ دی ۱۳۵۷ که درآن از خطر تبدیل ایران از یک استبداد سکولار به استبداد دینی سخن گفت نگرانی خود را از پیامد این گفتمان‌ها به نمایش گذاشتند. بسیاری از روشنفکران چپ‌گرای رادیکال نیز برخلاف مواضع محتاطانه‌ی حزب توده، از پیش از انقلاب نیز از منتقدان پیگیر مذهب در ایران بوده‌اند (منبع شماره ۹). هم از این رو غلو در میزان همسویی روشنفکران چپ و سکولار با اسلام‌گرایان غیرواقعی است و نمی‌توان ردپای گفتمانی دموکراتیک و رقیب را که در موضعی مغلوب قرار داشت، انکار کرد.
به‌رغم خوانش‌های سکولار از «غربزدگی» یا تأکید بر تمایز آرای شریعتی از روحانیت در مفهوم «بازگشت به خویشتن اسلامی»، این مطهری بود که مهم‌ترین مفسر گفتمان اسلامی در تقابل با غرب مهلم از گفتمان غربزدگی در دوران انقلاب شد.[۱۳]
امروز شریعتی و آل‌احمد زنده نیستند تا بدانیم در برابر انقلابی که برخی از آرای‌شان الهام‌بخش آن بود، چه نظری می‌داشتند. داریوش شایگان سال‌ها بعد با دیدن نتایج انقلاب اسلامی و با بررسی «مفهوم انقلاب دینی چیست» و نقد «ایدئولوژیک شدن سنت» سرانجام ضرورت عبور از بنیادگرایی اسلامی را طرح کرد. اما احمد فردید کماکان به دفاع از انقلاب اسلامی و رهبری آن ادامه داد. دیگر فیلسوفان اسلامی همچون رضا داوری نیز همچنان انقلاب ایران را انقلابی معنوی می‌دانند که به‌زعم او پیامد آن به رهایی انسان مسلمان ایرانی منجر شده است. او مدعی است که انقلابات آینده‌ی بشری دیگر منشاء غربی نداشته و در جهان اسلامی به وقوع خواهند پیوست که «حقیقت اسلام» است که با لیبرالیسم و سوسیالیسم آشتی‌ناپذیر است.[۱۴]
طغیانی بی‌حاصل؟
نمی‌توان انکار کرد که نقدهای فوکو و برخی از‌اندیشمندان پسامدرن به مدرنیته و غرب، گفتمان پسااستعماری و «شرق‌شناسی»، الهام‌بخش حمایتِ بخشی از آنان از انقلاب اسلامی‌شده‌ی ایران بود. هابرماس پیشتر نسبت به محافظه‌کاری نهفته در برخی از نظریات پسامدرنیستی که گاه به سنت گرایی و اندیشه‌های واپسگرا در چالش مدرنیته نیز مشروعیت می‌بخشد، هشدار داده بود. با این همه کمتر کسی می‌توانست باور کند فرجام ناقدان «کلان‌روایت» مدرنیته و غرب همچون فوکو و میزان شیفتگی آنان نسبت به انقلاب ایران، به «کلان‌روایت شرقی» منجر شود و تا آنجا پیش رود که به گفته‌ی ژانت آفاری، فوکو در ابتدا نقدهای فمینیستی دوران خود را بر انقلاب ایران برنتابد. به‌مرور و با مشاهده‌ی اعدام‌های روزهای نخست پس از انقلاب ۵۷، فوکو اما از موضع پیشین خود فاصله گرفت و با ملامت این اقدامات، از «طغیان بی‌حاصل» سخن گفت (منبع شماره ۸).
امروز نه گفتمان غربزدگی و نه نظریه‌ی «انقلاب معنوی شکوهمند اسلامی»، جز نزد صاحبان قدرت طرفدار چندانی ندارد. حتی شایگان خالق «ذهنیت چهل‌تکه» که از انسان‌های دورگه‌ای که «یک پایشان در فرهنگ‌های ماقبل تاریخ‌شان است، و پای دیگرشان در استحاله‌ها و دگردیسی‌های آینده» سخن گفت، و گویا در متنی منتسب به او دگردیسی خود را چنین بیان می‌دارد:
«ایران در سال‌های دهه‌های چهل و پنجاه داشت جهش می‌کرد. ما از آسیای جنوب شرقی آن موقع جلوتر بودیم. علت عدم موفقیت ما این است که ما شتاب تغییرات را تحمل نکردیم. ما روشنفکران جایگاه خود را ندانستیم و جامعه را خراب کردیم. یکی دیگر از آسیب‌های جامعه‌ی ما در آن هنگام چپ‌زدگی شدید بود که با اتفاقات بیست‌وهشتم مرداد هم تشدید شد، و قهرمان‌گرایی بیش از پیش در جامعه فراگیر شد. باید اعتراف کنم شرمنده‌ام که نسل ما گند زد! »[۱۵]. آیا این به معنای اعتراف به «انقلابی نالازم» از سوی یکی از فیلسوفان الهام‌بخش انقلاب اسلامی‌شده‌ی ایران نیست؟
نظریه‌ی دوم: انقلابی تجددستیز و نالازم
اگر انقلاب اسلامی‌شده‌ی ایران را از منظر پیامدها بنگریم، بی‌شک می‌توان آنرا یکی از نادرترین انقلاب‌های قرن بیستم خواند که با ناسازه (پاردادکس) «انقلاب واپسگرا» قابل‌توصیف است (به منبع شماره یک رجوع شود). شاید از همین رو گیدنز در کتاب جامعه‌شناسی خود در بررسی انقلاب‌های قرن بیست علاقه‌ای به بررسی انقلاب ایران همچون آخرین نمونه‌ی کلاسیک آن نشان نمی‌دهد و تنها به اشاره می‌گوید گرچه به‌هیچ‌وجه همه‌ی شرکت‌کنندگان در جنبشی که به سرنگونی شاه انجامید به بنیادگرایی اسلامی وابسته نبودند، اما تحت رهبری آیت‌الله خمینی و با چالش الگوهای غربی، احیاگری اسلامی را شکل بخشیدند که به‌رغم جنبه‌های سنتی آن با علایقی مربوط با دوران مدرن نیز همراه‌اند.
هرچند برخی ادعای واپسگرا بودن انقلاب ایران را مسئله‌برانگیز می‌دانند، اما قابل‌انکار نیست که این از معدود انقلاب‌های تاریخ بشری است که به جای ترقی و پیشرفت با شعار احیای حکومت اسلامی و غرب‌ستیزی، خواست بازگشت به گذشته را به کرسی نشاند. از این منظر، انقلاب ایران – شاید در کنار نمونه‌ی کامبوج – یکی از نادرترین رویدادهای قرن بیستم است که بیش از آنکه با مفهوم ترقی‌خواهی گره خورده باشد، با ناسازه‌ی «انقلاب واپسگرا» همخوانی یافته است. هم ازاینرو پیشتر در تعریف انقلاب اسلامی نوشتم: “انقلاب اسلامی پلاتفرم گروه‌هایی بود که در تعارض با نظام پهلوی و مدرنیسم غربی از یک‌سو و آرای دموکراتیک و سوسیالیستی از سوی دیگر و در دفاع از روابط، ارزش‌ها و منافع اقشار سنتی به‌پا خاسته بودند”. [۱۶] در میان صاحب‌نظران ایرانی، داریوش همایون از نخستین کسانی بود که نه تنها از «انقلابی نالازم» سخن گفت، بلکه آنرا آسان‌ترین انقلاب دنیا خواند. [۱۷]
برپایه‌ی نظریه‌ی تاریخیت آلن تورن جامعه‌شناس فرانسوی می‌بایست درباره‌ی ماهیت جنبش‌های اجتماعی، بیش از بررسی زمینه‌های ظهور جنبش‌های اجتماعی به درک هدف‌هایی که این جنبش‌ها دنبال می‌کنند توجه کرد. از این منظر ریشه‌ی انقلاب ایران را می‌توان در قیام سال ۴۲ جستجو کرد که با توجه به دیدگاه‌های آیت‌الله خمینی از همان آغاز انقلابی دینی، تجددستیز، پدرسالار، غرب ستیز و گذشته‌گرا بود که در رویارویی با مدرنیزاسیون آمرانه‌ی پهلوی به‌راه افتاد. در این نگاه تلاش برای جداسازی انگیزه‌های رهبری و مردم از شرکت در انقلاب غیر واقعی و استقرار حکومت اسلامی هدف نخستین و غایی آن به شمار می‌رود. هم ازاینرو گاه آز آن به‌عنوان «ضد انقلاب» اسلامی (همچون واکنشی در برابر انقلاب سفید) و گاه «انقلاب نابهنگام» نام می‌برند. انقلاب تجدد ستیزی ایران که بازگشت هزاره‌گرایی به ایران را ممکن ساخت.
برآمد مردانگی نوستالژیک
اگر انقلاب ایران را از منظر جنسیت و قدرت بنگریم، می‌توان آن را با نمادین شدن حجاب اجباری و مخالفت با حقوق زنان نمونه‌ای از عروج مردانگی نوستالژیک و در یک معنا «انقلابی مردانه» خواند. این البته به معنای عدم حضور زنان در آن نیست. بلکه مشارکت زنان در جنبش‌های اسلامی نه به قصد بهبود موقعیت آنان، بلکه همچون سیاهی لشکر و سربازان انقلاب اسلامی است. [۱۸]
البته بخشى از محققان بر اين باورند كه انقلاب از آن رو که زنان را با تظاهرات ميليونى از خانه به اجتماع كشاند، به بيدارى سياسى ان‌ها يارى رساند و “غول از شيشه بيرون آمد”. در برابر آن، پژوهش گران ديگرى بر اين باورند كه شرکت زنان در انقلاب به خودى خود نشانه بيدارى سياسى نيست. آنها بر این باورند که انقلاب بهمن براى زنان در بسيارى از زمينه‌ها و حقوق اجتماعى آنها پيامدهاى واپسگرايانه داشته و بيشتر به عنوان سربازان انقلاب اسلامى مورد بهره بردارى قرار گرفته‌اند.
حضور نسبی زنان در انقلاب مشروطه و مخالفت اغلب روحانیون با حقوق زنان در همان دوران جلوه‌ای از رابطه جنسیت و قدرت در ایران است. همچنین کشف حجاب اجباری در دوره‌ی رضاشاه نمادی از تحکیم اقتدار مدرنیسم آمرانه بود که به رغم “مدرنيزاسيون آمرانه”، قیم گرایانه و مردانگی اقتدارگرا به بهبود نسبی حقوق زنان انجامید. كشف حجاب اجبارى، گسترش مدارس تحصيلى برای دختران و زنان، حق رای زنان، قوانین حمایت از خانواده با افزايش سن ازدواج براى زنان و دختران، محدود كردن حق چند همسرى مردان، سپردن حق طلاق و حق سرپرستى كودكان پس از طلاق به تشخيص دادگاه و… و حضور بیشتر زنان در بازار كار در عصر پهلوی پدر و پسر جلوه‌ای از این واقعیت است. این همه اما نگرانی “مردانگی نوستالژیک” را در جامعه برانگیخت. نخستین بار روحانيت خشم خود را از فعالیت‌های انجمن نسوان يا مجله بيدارى زن و فعاليت هایشان در زمينه برابرى زن و مرد، ابراز کرده و آشكارا مردم را به آتش زدن دفاترى كه زنان دائر كرده بودند تشويق کردند. بعدها در دوران محمد رضا شاه، خمینی و طرفدارانش علیه حق رای زنان موضع گرفتند که از جمله الهام بخش قیام خرداد ۴۲ بود. در انقلاب ایران و پس از آن نیز تاکید بر “شعار خواهرم حجاب تو از خون من سرخ تر است” به عریانی اراده بنیادگرایان اسلامی را در به کنترل درآوردن هرچه بیشتر سکسوالیته زنان را به نمایش گذاشت. تبدیل حجاب به پرچم اسلام‌گرایی در انقلاب و اجباری کردن آن پس از پیروزی و تمام تبعیضات جنسیتی بعدی و نحوه برخورد به کارگران جنسی زن در نظام تازه، جلوه‌ای از رابطه جنسیت و قدرت و عروج مردانگی نوستالژیک در ایران بود که در تلاش برای به عقب برگرداندن عقربه‌ی زمان برآمد (همانجا). مردانگی نوستالژیک نوعی واکنش واپس‌گرایانه‌ی آن دسته از مردان نسبت به حضور و پیشرفت زنان در حوزه‌ی اجتماع و کاهش اقتدار مردان در خانواده و اجتماع است که می‌کوشند با به خانه راندن زنان، محدود کردن حقوق آنان، به‌راه انداختن جنبش‌های دینی، سیاسی یا اعتراضات اجتماعی علیه زنان (نظیر جنبش منع سقط جنین) و تقویت فرهنگ ناموسی و کنترل هرچه بیشتر سکسوالیته زنان، اقتدار پیشین و ازدست‌رفته را احیا کنند.
انقلابی علیه مشروطه؟
در یک فرآیند تاریخی برخی ریشه‌های انقلاب اسلامی را تنها در تحولات دهه‌های چهل و پنجاه ندانسته، بلکه برآن‌اند باید آنرا واکنشی علیه انقلاب مشروطه و نوعی انتقام‌کشی از آن توسط روحانیت خواند. بدین ترتیب این ادعا که گفتمان چیره‌ی دهه‌های چهل و پنجاه -که الهام‌بخش انقلاب ایران بوده -تداوم گفتمان ضد استعماری، ضد استبدادی و دموکراتیک انقلاب مشروطه است زیر سؤال می‌رود. برای نمونه به گفته یوسف اباذری درحالی‌که انقلاب مشروطه بر گفتمان اساساً تجددطلبانه‌ی لیبرال دموکراتیک وغرب‌گرایانه استوار بود، گفتمان دهه‌های چهل و پنجاه در جامعه – تحت تاثیر فضای کودتا، جنگ سرد و انقلاب‌های ضد استعماری در جهان، اساساً غرب‌ستیزانه، ضد امپریالیستی، پسااستعماری، متأثر از مارکسیسم روسی و جهان سوم‌گرایی و ناظر بر یک گسست تاریخی بود.[۱۹]. این واقعیت که مشروطه‌خواهان با اعدام شیخ فضل‌الله نوری مانع از «مشروعه» شدن مشروطه شدند بارها مورد انتقاد تند آیت‌الله خمینی، احمد فردید و آل‌احمد نیز قرار گرفت که ناخرسندی خود را با آن از زوایای گوناگون اعلام کردند، نمونه عریانی در راستای این ادعا است.
به نظر آیت‌الله خمینی «جرم شیخ فضل‌الله این بود که قانون باید اسلامی باشد… که احکام قصاص غیر انسانی نیست» و بر آن بود که مشروطه‌خواهان با این اقدام «شکست دادند اسلام را در آن وقت». آل‌احمد نیز ضمن «جنجال مشروطه» و «بلوای مشروطه» نامیدن انقلاب مشروطه، در کتاب در خدمت و خیانت روشنفکران در نکوهش اقدام مشروطه‌خواهان می‌نویسد: «از آن روز بود که نقش غربزدگی را همچون داغی بر پیشانی ما زدند و من نعش آن بزرگوار را بر سر دار همچون پرچمی می‌دانم که به علامت استیلای غربزدگی پس از ۲۰۰ سال کشمکش بر بام سرای این مملکت افراشته شد». احمد فردید نیز با تمسخر بر آن بود در عصر مشروطه «تاریخ زهوار دررفته و منسوخ غربی» به نام «ترقی‌خواهی و تجددطلبی» توسط «منورالفکران و مقلدان بی‌سواد» وارد ایران شد و گسترش پیدا کرد.[۲۰]
پرسش این جا است که با چنین نگاهی که تا به آخر نیز بر رهبری انقلاب ایران حاکم بود آیا سخن گفتن از تجدد ستیز بودن انقلاب ایران غیر واقعی است و ممکن بود بتواند فرجام دیگری بیابد؟
به‌رغم حقایق نهفته‌ی بسیاری در این نظریه، منتقدان به یکسونگری‌های نهفته در آن خرده می‌گیرند. برای نمونه تقلیل یک انقلاب به یک گفتمان رایج و نادیده گرفتن نقش دیکتاتوری و انسداد سیاسی و سرکوب خشن مخالفان به‌ویژه چپ و سکولار، شوک نفتی، بحران اقتصادی، افزایش تورم و گسترش زاغه‌نشینی و شکاف‌های طبقاتی روبه‌رشد در نیمه‌ی دهه‌ی پنجاه که جملگی در گسترش نارضایتی عمومی و زمینه سازی انقلاب نقش داشتند، مسئله‌برانگیز است. این ادعا نیز که با توجه به رشد اقتصادی و اصلاحات اجتماعی در آن دوران جامعه نیازی به انقلاب نداشت به این حقیقت که ریشه‌ی انقلاب‌ها را تنها در شدت‌یابی فقر و گسترش محرومیت مطلق نباید جستجو کرد کم توجه است. جیمز دیویس در بررسی‌های خود نشان می‌دهد که با بهبود اوضاع اقتصادی، سطح توقع عمومی بالا می‌رود و در چنین شرایطی اگر این توقعات پاسخ نگیرند، جامعه با «محرومیت نسبی» روبرو میشود که می‌تواند زمینه‌ساز انقلاب گردد. (منبع شماره پنج)
فروکاستن انقلاب تنها به نقش تاریخی و هدفمند روحانیت تجددستیز و غرب‌ستیز و نادیده گرفتن زمینه‌های برشمرده‌ی برآمد انقلاب و نقش دیگر نیروهای تجددخواه در آن که به آرمان‌های مشروطه نیز می‌بالیدند امکان فهم شرکت میلیون‌ها انسان در انقلابی به این گستردگی و با خواست‌های متضاد را دشوار می‌سازد. این واقعیت که انقلاب ایران با اعتراضات نیروهای سکولار در سال ۱۳۵۶ و علیه سانسور و استبداد و برای آزادی بیان و… آغاز شد (از شب‌های گوته گرفته تا تظاهرات دانشجویی آذرماه)، تصویر پیچیده‌تری از سیر تکوین آن به‌دست می‌دهد. پرسش این‌جا است که اگر شاه به اصلاحات سیاسی ودموکراتیک میدان داده بود، آیا انقلاب ایران فاقد هرگونه موضوعیتی نمی‌شد یا روحانیت بخت چندانی برای اسلامی کردن آن می‌یافت؟
نظریه‌ی سوم: انقلاب دزدیده شده و به کجراه رفته؟
بنابر این نظریه انقلاب ایران خیزشی دموکراتیک، ضد امپریالیستی و علیه استبداد و وابستگی بود که توسط رهبری بنیادگرایان اسلامی در نیمه‌راه دزدیده شد یا در مسیر خود به کجراه رفت. این دیدگاه به‌ویژه در میان بسیاری از چپ‌گرایان، نیروهای ملی‌گرا و «ملی-مذهبی» از محبوبیت خاصی برخوردار است. برای نمونه فاطمه صادقی از منظری چپ در «چرا باید از انقلاب ۵۷ دفاع کرد؟ » می‌نویسد: «میان انقلاب و حاکمیتْ دره‌ی عمیقی وجود دارد. اولاً انقلاب وجه سلبی دارد، درحالی‌که تشکیل حکومت وجه ایجابی. ثانیاً نمی‌توان به نام مردمی که انقلاب کرده‌اند، حاکمیتی از نوع اقتدارگرا را به آنها تحمیل کرد، زیرا آن مردم پیشتر به آن نه گفته‌اند.»[۲۱]
طرفداران این نظریه با اشاره به بیراهه رفتن بسیاری از انقلاب‌ها در تحقق اهداف نخستین خود، ضمن برشمردن جنبه‌های دوگانه‌ی انقلاب ایران، آن را تحولی ضروری و رخدادی مثبت در امتداد آرمان‌ها و مبارزات ضد استبدادی، ضد استعماری و ترقی‌خواهانه‌ی جنبش مشروطه و دوران مصدق می‌دانند که به دلیل ضعف رهبری نیروهای ترقی‌خواه، به سیطره‌ی بنیادگرایان اسلامی منجر شد. گفتگوهای فرد هالیدی با تعدادی از کنشگران انقلاب که از آغاز یا بعد به مخالفان جمهوری اسلامی بدل شدند نشان‌دهنده‌ی عمق و وسعت این باور است.[۲۲] این پاسخ‌ها در عین حال خوش‌بینی مفرط گفتگو شوندگان را در دستکم گرفتن توانایی بنیادگرایان اسلامی در اداره و حفظ قدرت نشان می‌دهد و ردپای چندانی نیز از بازخوانی انتقادیِ انقلاب در نزد آنان در کار نیست. هالیدی که همراه با این کنشگران استقلال‌طلبی سیاسی انقلاب ایران را می‌ستاید، اما دل‌نگرانی و ناباوری خود را از امکان پذیری درهم آمیختن حکومت اسلامی و دموکراسی و پیامدهای حکومت اسلامی برای حقوق زنان را جابه‌جا بیان می‌کند. امری که برخی همچون قاسملو و شکراله پاک نژاد بیش از دیگران همرأیی خود در این دل‌نگرانی‌ها را با وی بیان می‌کنند.
اگر رادیکال‌ترین طرفدران نظریه‌ی «انقلاب به کجراه رفته» از گروه‌های اتنیکی گرفته تا زنان، بخشی از چپ‌گرایان و ملی‌گرایان از همان آغاز به نقد و نفی حکومت برآمده از انقلاب پرداخته و قربانی نظام تازه شدند، بی‌رنگ‌ترین آنان از زمره‌ی اصلاح‌طلبان دینی درآمدند که پس از چند دهه تجربه‌ی حکومت اسلامی، حذف خود را سرآغاز به «کجراه» رفتن انقلاب می‌خوانند.
هواداران گوناگون این نظریه البته نه تصویر شفافی از زمان یا برهه‌ی دزدیده شدن و به کجراه رفتن انقلاب دارند و نه برداشت مشترکی از آن. مهم‌تر از آن قادر به توضیح چگونگی دزدیده شدن انقلاب یا خیانت به آن به دست روحانیت بنیادگرایی که خود آن را رهبری کرد، نیستند. پرسش این جا است که در متن توازن سیاسی قدرت در انقلاب ۵۷، چگونه و تا چه حد این احتمال وجود داشت که انقلاب ایران فرجام دیگری بیابد؟ و اگر اصلاً فرصتی در کار بود، چرا و چگونه از دست رفت؟
برای نمونه نمی‌توان انکار کرد که بخش مهمی از نیروهای سکولار چپ، ملی و لیبرال – حتی اگر هم نسبت به گفتمان «غربزدگی: نظر خوشی نداشتند -تحت تأثیر گفتمان فراگیرتر «ضد امپریالیسم» و «وابستگی» علیه نظام پهلوی به‌پا خاستند. آنان به‌رغم مخالفت با دیکتاتوری شاه، به شعارهای ایجابی توجه چندانی نداشتند. گرچه برخی از این نیروها هرگز دنباله‌روی رهبری انقلاب نشدند و حتی از «کابوس فاشیسم» سخن گفتند اما برخی دیگر و به‌ویژه چپ طرفدار شوروی به دلیل کمرنگی گفتمان دموکراتیک و تبعیت از شوروی سابق به حمایت از رهبری انقلاب و جمهوری اسلامی در سالیان نخست پرداختند. به‌رغم فاصله‌ی اولیه یا بعدی اکثر این نیروها از نظام، اما به‌ندرت آنها نفس انقلاب ۵۷ را به زیر پرسش می‌برند.
این نظریه به کنشگران قربانی دو نظام یاری می‌رساند تا برخی همسویی‌های آغازین با روحانیت و حکومت اسلامی با دیده دیگری نگریسته شود. در این راستا محمد جواد اکبرین بر آن است وعده‌های آیت‌الله خمینی (نظیر این که در ایران حکومتی همچون جمهوری فرانسه تحقق خواهد یافت و یا در قم به طلبگی خواهد پرداخت) در توهم روشنفکران و جامعه نقش داشت.[۲۳]
با توجه به نقاط ضعف و قدرت نظریه‌های فوق پرسش این جا است که چگونه می‌توان با نظریه‌ی انتقادی، درهم آمیختن چشم‌اندازهای کلان و خرد، نقش ساختار و کنش‌های اجتماعی، به بررسی جامع‌تری از زمینه و فرایند تکوین انقلاب ایران پرداخت؟
نظریه‌ی چهارم: ازانقلاب پوپولیستی تا انقلاب اسلامی ایران
نیکی کدی، [۲۴] یرواند آبراهامیان[۲۵] و فرد هالیدی[۲۶] ازجمله پژوهشگرانی هستند که به پیامدهای متضاد ناموزونی توسعه در سرمایه داری پیرامونی ایران پرداخته‌اند. به‌ویژه کدی با اشاره به «شبه‌مدرنیسم» یا مدرنیسم ناقص، مثله شده وآمرانه مفهوم مناسبی را برای فهم آرایش نیروهای متضاد سنت‌گرا و تجددخواه در چالش نظام پیشین به‌کارمی‌برد.
محمدرضا نیکفر نیز با طرح “انقلاب دوبنی” حضور نیروهای متضاد در انقلاب ایران را مورد بررسی قرار داده[۲۷] و اشاره می‌کند جنس نیروهای تجددخواهی که در انقلاب مشروطه و جنبش ملی مصدق و انقلاب ایران علیه استبداد به‌پا خاستند با روحانیت و نیروهای طرفدار سنت و مشروعه‌خواه یکی نبودند و از فرجام انقلاب ایران نمی‌توان یک‌بنی بودن آنرا نتیجه گرفت. در میان جامعه‌شناسان ایرانی فرهاد خسروخاور نیز، انقلاب ایران را از منظر چالش‌های گذار به مدرنیته در کشورهای پیرامونی و این که انقلاب به‌رغم شعار استقلال و آزادی، چرا به دموکراسی منجر نشد بررسی می‌کند.
من در بررسی‌های خود از انقلاب ایران (منابع شماره ۱۶ و ۱۷) با تمرکز بر تضاد سنت و مدرنتیه به صف‌آرایی دو نیروی متضاد در برابر تجدد آمرانه و ناقص پهلوی و شکل‌گیری یک انقلاب پوپولیستی پرداخته‌ام. از یک‌سو طبقه‌ی متوسط شهری براثر همین مدرنیزاسیون شکل می‌گیرد که بیشتر درپی مشارکت سیاسی و دموکراتیزه کردن اقتدار سیاسی بود. نامه‌ی سه تن از رهبران جبهه‌ی ملی به شاه در خرداد ۵۶ ازجمله بازتاب این خواست بود که علاوه بر دشواری‌های اقتصادی بر حقوق بشر و خواست‌های دموکراتیک تأکید داشت.[۲۸] جبهه‌ی ملی و گروه خلیل ملکی نیز پیشتر با شعار «اصلاحات ارضی آری، دیکتاتوری نه: نشان دادند با اصلاحات اقتصادی و اجتماعی مشکلی نداشته و گذشته از استقلال‌طلبی، خواستار دموکراتیزه کردن ساختار سیاسی بود که به آن بها داده نشد. سنت‌گرایان و بنیادگرایان اسلامی اما از همان دهه‌ی چهل با حمله به نزدیکی شاه و غرب، اصلاحات ارضی، انقلاب سفید و حق رأی زنان، نگرانی و ناخرسندی خود را از به حاشیه رفتن اقتدار پدرسالارانه‌ی دینی و سنتی خود بیان داشتند.
در حوزه‌ی اقتصادی نیز، تنها درآمدهای نفتی و رشد اقتصادی در دهه‌ی چهل و آغاز دهه‌ی پنجاه نبود که دیگر امکان تداوم دولت خودکامه و بی نیاز از پاسخگویی به خواست طبقه متوسط را – که به یمن مدرنیزاسیون پهلوی رشد کرده و از توقعات بیشتری برخوردار شده بود – را دشوار ساخته بود. علاوه برآن، بحران اقتصادی در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه کشور را فرا گرفت که نارضایتی همگانی را دربر داشت. سه برابر شدن درآمدهای حاصل از شوک نفتی تنها در فاصله‌ی ۱۳۵۲ تا ۱۳۵۳، از یک‌سو اراده‌ی شاه را در نفی هرگونه اصلاحات سیاسی و تک‌حزبی کردن کشور از طریق تشکیل حزب رستاخیز تقویت کرد، و از سوی دیگر با سوءمدیریت اقتصاد رانتی کشور را به «بیماری هلندی»[۲۹] دچار ساخت. با جهش سرسام‌آور نرخ تورم از ۶٫۳ درصد در سال ۱۳۵۰ به ۲۵ درصد در سال ۱۳۵۶، فصل جدیدی در حیات اقتصادی کشور آغاز شد. افزایش سرسام‌آور اجاره‌ی مسکن و قیمت خرید مسکن، گرانی و سیاست ریاضت اقتصادی که در پیش گرفته شد تنها به گسترش نابرابری‌های طبقاتی، آلونک‌سازی‌ها و رشد هرچه بیشتر حاشیه‌نشینی شهری منجر شد که نارضایتی عمومی را دامن زد.
در تمام نیمه‌ی اول دهه‌ی پنجاه نه در اعتراضات کارگری کارخانه‌های چیت‌سازی و نساجی‌ها که گاه به شکل خونین سرکوب شد (نظیر جهان چیت) از شعارهای دینی خبری بود و نه در تظاهرات دانشجویان که توسط چپ‌گرایان سازماندهی می‌شد. در اعتراضات حقوق بشری شب‌های گوته و تظاهرات دانشجویی پاییز ۵۶ نیز ردپایی از گروه‌های مذهبی نبود. شاه نیز به روحانیت و نیروهای مذهبی اهمیت خاصی نمی‌داد (گرچه بخشی از آنان در زندان بودند) و دغدغه‌اش بیشتر سرکوب نیروهای چپ‌گرا و سکولار بود که پس از آغاز خیزش مسلحانه‌ی سیاهکل اوج گرفت. پرونده‌سازی برای تیرباران مخفیانه‌ی جزنی و یارانش در زندان و محاکمه‌ی گلسزخی و یارانش و اعدام او و کرامت دانشیان، جلوه‌هایی از آن بود که به‌ویژه این دومی به جای گسترش فضای رعب و وحشت، نفرت از حکومت را همگانی‌تر کرد.
میدان دادن شاه به گسترش نفود مذهب و مساجد در دهه پنجاه ناشی از این برداشت وی بود. تیری دژاردن می‌نویسد: “شاه با سرکوب همه‌ی مخالفان، مخالفت مسجد را تحمل کرد. او در حالی‌که میانه‌روترین دموکرات‌ها را بدون رحم دنبال می‌کرد، پذیرفته بودکه مساجد به صورت مراکز مخالف درآید و به ملجا و پناهگاهی برای همه‌ی ناراضیان تبدیل شود. چرا؟ به دلیل احترام به مذهب؟ خیر؛ شاه از هرفرصتی برای توهین به آخوندها استفاده می‌کرد ولی دامنه‌ی برد مخالفت‌های آنها را بسیار ناچیز می‌انگاشت و معتقد بود که اصلاحات وی عمیقاً کشور را لائیک کرده است. وی متوجه نشده بود که رژیم دیکتاتوری او دموکرات‌ها و دیگر مخالفان را به دامان مساجد رانده است”.[۳۰]
تنها پس از تظاهرات مذهبی در قم (در اعتراض به چاپ مقاله علیه آیت‌الله خمینی در ۱۷ دی ۵۶ در روزنامه اطلاعات) به این سو و یادبودهای چهلم پس از آن به یاد کشته شدگان در مساجد شهرهای گوناگون است که جامعه با رنگ دینی یافتن هرچه بیشتر اعتراضات روبرو میشود. شعارهای گنگ استقلال، آزادی و عدالت اسلامی به نقطه‌ی پیوندی بین روحانیون، حاشینه‌نشینان شهری، دانشجویان مذهبی و تجار بازار بدل شده و به‌تدریج به بخش‌های دیگر جامعه نیز سرایت کرد.
در چنین شرایطی و در خلاء حضور تشکل‌های اجتماعی و نمایندگان سیاسی طبقات گوناگون ناراضی از وضع موجود، به‌تدریج جنبش پوپولیستی همگانی علیه شاه شکل می‌گیرد که وجه اشتراک نیروهای شرکت‌کننده در آن در شعارهای سلبی آن است. با درهم آمیختن تدریجی مطالبات گروه‌های مدرن شهری با تمایلات تجددستیزانه‌ی بخشی دیگر، دوگانگی سنت-مدرنیته در ایران به معجونی پیچیده و اسکیزوفرنیکی بدل شد که سر منشاء انقلاب پوپولیستی ایران شد.
آبراهامیان در بررسی‌های خود اشاره می‌کند [۳۱] خمینیسم به نماد یک جنبش پوپولیستی در بطن خود متضاد بدل شد و بدین گونه فرایند تحول از جنبش پوپولیستی به انقلاب اسلامی گام به گام تکوین می‌یابد. ایلین شولینو روزنامه‌نگار و نویسنده‌ی کتاب «آیینه‌های فارسی» (۲۰۰۱) که جزو مسافرانی هواپیمایی بود که به همراه آیت‌الله خمینی به ایران آمد، می‌نویسد خمینی همچون رهبری کاریزماتیک و پوپولیست از نوعی پراگماتیسم نیز برخوردار بود و کوشید نقش‌های متفاوتی برای گروه‌های مختلف انقلابگر را ایفا کند: او کوشید برای روشنفکران و لیبرال‌های ملی نماد یک «دموکرات» شود، برای روحانیون یک رهبر با تقوا، برای بازاریان و تجار یک فرد معتقد به اقتصاد بازار آزاد و غیر وابسته به دولت، برای طیف چپ و کارگران نماد باورمند به «حکومت مستضعفان» و «عدالت اجتماعی»، برای خانواده‌ها نماد ارزش‌های اصیل و سنتی و برای کل کشور به نماد «وحدت و استقلال» بدل شود.
کاظم علمداری نیز در بررسی‌های خود نه‌تنها به ویژگی پوپولیستی انقلاب ایران در آغاز بلکه حتی به دولت موقت برآمده از انقلاب نیز که بیشتر خصلت پوپولیستی داشته اشاره کرده و از این منظر نحوه‌ی تکوین آن به دولت بنیادگرای اسلامی را بررسی کرده است.[۳۲]
گذار از اقتدار سنتی به اقتدار کاریزماتیک
به باور من اما استفاده از تئوری اقتدار ماکس وبر برای فهم چگونگی گذار از اقتدار سنتی در نظام سلطنت مطلقه به نظام کاریزماتیک دینی با دور زدن اقتدار عقلانی -دموکراتیک در ایران پراهمیت است. وبر در تحلیل‌های خود (که ظهور بعدی پدیده‌هایی نظیر هیتلر، موسولینی و فرانکو در اروپا مؤید صحت آن پیش‌بینی است) هشدار می‌دهد حتی اقتدارهای دموکراتیک مدرن وعقلانی نیز در متن بحران و ناامنی، بی‌قدرتی و سرخوردگی، می‌تواند افراد را در جستجوی هویت و امنیت و پر کردن خلاء روانی، به سوی خودسپاری عاطفی به اقتدارهای کاریزماتیک سوق دهد. به‌طور کلی نیز گذار از اقتدار سنتی همیشه به اقتدار عقلانی و دموکراتیک نمی‌انجامد، بلکه گاه در صورت نبود پیش‌شرط‌های مناسب، با دور زدن آن به اقتدار کاریزماتیک ختم میشود.
در کشورهای پیرامونی و استبدادی خطر برآمد اقتدار کاریزماتیک در پی انقلاب‌ها، بیشتر از کشورهای دموکراتیک و پیشرفته است. پدیده‌هایی چون استالین، مائو، کیم ایل سونگ، کاسترو و دیگران به‌رغم تفاوت‌های چشمگیر آنان گواه این حقیقت است. در ایران با توجه به ضعف گفتمان دموکراتیک و نفوذ مذهب، برچیده شدن اقتدار سنتی، زمینه‌ی برآمد اقتدار کاریزماتیک – به جای گذار مستقیم به اقتدار عقلانی- را افزایش داد. انقلابی که با حضور گروه‌های ناهمگون به‌راه افتاد، هر چه جلو رفت زمینه‌ی هژمونی آیت‌الله خمینی که نمادی از اقتدار کاریزماتیک سیاسی و دینی بود را پررنگ‌تر کرد.
با این همه، نه در انقلاب مشروطه و نه در دوران مصدق، چالش استبداد و اقتدارهای سنتی با رهبری کاریزماتیک در ایران روبرو نشد. اما انسداد سیاسی عصر پهلوی و شکست پروژه‌های دموکراتیک در آن دو دوره‌ی تاریخی، در ضمیر ناخودآگاه ایرانیان گویا این باور را درونی ساخته بود که بدون برخورداری از یک رهبری کاریزماتیک، راهی برای «پیروزی» وجود ندارد. پیامد سرکوب و ناکامی پروژه‌های لیبرال – ناسیونالیستی و سوسیالیستی توسط ناسیونالیسم آمرانه اما غرب‌گرای حاکم و همزمان میدان دادن به گسترش مساجد و نفوذ مذهب، امکانات سازماندهی در مساجد و مراسم دینی و به‌ویژه جذب میلیون‌ها حاشیه‌نشین شهری را که از روستا‌ها رانده ودر کلان‌شهرها سرگردان مانده بودند افزایش داد. مهم‌تر از آن شخصیت کاریزماتیک همزمان سیاسی- مذهبی آیت‌الله خمینی که مردم با او از سال چهل و دو با آن آشنایی داشتند و جزنی در تاریخ سی ساله نسبت به آن هشدار می‌دهد، در تکوین جنبش پوپولیسیتی ایران به انقلاب اسلامی نقش داشت. هر چه انقلاب ایران جلوتر رفت، آیت‌الله خمینی بیشتر از حاشیه به متن آمد و توانست در آن آرایش سیاسی بتدریج نقش رهبر بلامنازع انقلاب را بیابد. در شرایطی که نیروهای چپ، لیبرال و ملی یکسره توسط شاه سرکوب شده بودند، شانسی برای رقابت با رهبری آیت‌الله خمینی وجود نداشت. شکست سنگین بختیار و ناتوانی‌اش در رویارویی با اقتدار آیت‌الله خمینی تنها به دلیل بحران مشروعیت در آخرین روزهای نظام سلطنتی نبود، بلکه بیش از هرچیز نشان از کم‌رمقی گفتمان دموکراسی در ایران داشت. تحولات بعدی نشان داد آن دسته از نیروهای سکولار چپ، ملی‌گرا و لیبرال‌های مذهبی که تا به آخر در انقلاب شرکت کرده و با رهبری همراه شدند، نیز از بخت و فرجام بهتری برخوردار نشدند و خود به نخستین قربانیان پیروزی انقلاب اسلامی بدل شدند
به این ترتیب انقلاب پوپولیستی ایران که از آغاز اسلامی نبود، با برچیدن اقتدار سنتی در قالب نظام موروثی بخت چندانی برای گذار به یک اقتدار عقلانی نداشت، بلکه به نظامی کاریزماتیک فروکاست که پیامدهای منفی به‌مراتب بیشتری را ببار آورد. تجربه‌ی فاشیسم در اروپا نشان می‌دهد اقتدارهای مدرن و عقلانی نیز می‌توانند با چالش اقتدار کاریزماتیک اقتدارگرا و پدرسالار روبرو شوند. ازاینرو می‌توان دریافت چرا انقلاب ۵٧ در سرزمینی که گفتمان دموکراتیک، مدرن، عقلانی و برابری‌خواهی جنسیتی درآن ضعیف بود، از یک انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی و استقرار یک اقتدار دینی کاریزماتیک و تمام خواه انجامید.
چیرگی گفتمان ضدامپریالیستی به جای دموکراسی
در بسیاری از انقلاب‌های ضد‌استعماری – ضدامپریالیستی در کشورهای افریقایی و آسیایی، سه پروژه‌ی ملی‌گرایی، سوسیالیسم جهان سومی و اسلام‌گرایی ضمن رقابت گاه همسویی‌های نیز با یکدیگر یافتند. تجربه‌ی اغلب این انقلاب‌ها به‌رغم تأمین استقلال ملی در پس پیروزی، الزاماً به دموکراسی منجر نشد. به عبارت روشن‌تر رهاییبخش بودن این انقلاب‌های ضد استعماری و ضد امپریالیستی، الزاماً به معنای آزادی‌بخش بودن آن نبوده است. انقلاب هند شاید یکی از نمونه‌های نادر موفق در پیوند دادن استقلال و آزادی (هرچند هیچ‌گاه عدالت در گفتمان مرکزی آن حضور نداشت) بود که ایدئولوژی مسالمت‌جویانه‌ی گاندی در آن نقش مهمی داشت. حال آن که ناسیونالیسم جهان سومی در اکثر انقلاب‌های کشورهای آفریقایی و آسیایی (برخلاف آمریکای لاتین) با پروژه‌هایی همچون پان‌عربیسم و ناصریسم در پی رهایی از سلطه‌ی غرب و تأمین استقلال ملی بدون پای‌بندی به دموکراسی رشد یافتند. در ایران اما هم در انقلاب مشروطه و هم در «نیمه‌انقلاب» دوران مصدق، گفتمان‌های ضد‌استعماری با گفتمان ضد‌استبدادی و دموکراسی درهم آمیخت که هر دو بار به دلیل نفوذ مذهب و اقتدار یکه‌سالاری پادشاهی و ضعف نیروهای دموکراتیک و مداخله‌ی قدرت‌های خارجی عقیم ماند یا سرکوب شد.
«سوسیالیسم جهان سومی» که رهبری انقلاب‌های رهاییبخش از ویتنام و کوبا گرفته تا الجزایر و… را برعهده داشت نیز به‌رغم کسب استقلال ملی یا گاه بهبود وضع اقتصادی و رفاه اجتماعی با دموکراسی یکسره بیگانه بود. در ایران به‌رغم حضور مؤثر چپ در انقلاب مشروطه، جمهوری گیلان، آذربایجان، جمهوری مهاباد و برآمد حزب توده در سال‌های ۱۳۲۰ تا ٣٢ و جنبش چریکی دهه‌ی پنجاه، این جریان نتوانست نقش درخوری در رهبری مبارزات مردم ایفا کند. با این همه بخش غالب این جریان در دامن زدن به گفتمان ضد امپریالیستی فعال بود حال آن که نسبت به دموکراسی عمدتاً بیگانه بود و بخش‌های بسیار کوچک‌تری از آن نظیر گروه خلیل ملکی مدافع دموکراسی بودند. با این همه چپ‌گرایان با تشکیل سندیکاهای کارگری سراسری، انجمن‌های زنان و حمایت از جنبش‌های اتنیکی به‌ویژه در فاصله‌ی سال‌های ۲۰ تا ۳۲ نقش قابل‌توجهی در نهادسازی در جامعه‌ی مدنی ایران ایفا کردند.
با سرکوب و شکست‌های سنگین دو پروژه‌ی چپ و ملی‌گرایی از انقلاب مشروطه تا پایان عصر مصدق، «اسلام‌گرایی همچون پروژه‌ی نوین ضد امپریالیستی» (که نه‌تنها با دموکراسی بیگانه و دشمن، بلکه تجدد ستیز بود)، به‌ویژه در پی شورش خرداد ۴٢ و در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه برآمدی جدی یافت. به‌ویژه آن که غرب و حکومت شاه، هردو به روحانیت همچون ابزار مؤثری برای مقابله با کمونیسم می‌نگریستند و خطر اصلی را جای دیگر جستجو می‌کردند. پس از کودتای سال ٣٢ و گسترش نفوذ آمریکا در ایران، گسترش انقلاب‌های رهاییبخش در چهار گوشه‌ی جهان و شدت گرفتن جنگ سرد، گفتمان ضدامپریالیستی در ایران بیش از پیش قوت گرفت. امری که زمینه‌های برخی همسویی‌ها بین سه پروژه‌ی رقیب با یکدیگر را فراهم ساخت. اسلام‌گرایان اما هرگز دشمنی و نفرت خود را از چپ‌گرایان حتی در زندان‌ها پنهان نساختند و هرگز مخالفت مشترک با نظام پهلوی توهمی درآنان برای نزدیکی به چپ‌گرایان ایجاد نکرد. به وارونه هرچه بیشتر به قدرت نزدیک شدند تلاش کردند آنتی کمونیسم خود را بیشتر به رخ قدرت‌های غربی کشیده تا تضمین‌های بهتری برای آینده‌ی ایران با توجه به همسایگی با شوروی به‌دست دهند.
پیروزی انقلاب اسلامی‌شده‌ی ۵٧ و نتایج آن اما به‌سرعت شکاف بین این سه پروژه را – پس از برخی همسویی‌های کوتاه‌مدت با یکدیگر- شدت بخشید و صدای سومی که این بار می‌توانست پس از دو بار شکست در انقلاب مشروطه و عصر مصدق زمینه‌ی رشد گفتمان دموکراتیک و سکولار را – به‌ویژه پس از فروپاشی شوروی- در رویارویی با استبداد برجسته سازد، بازهم سرکوب شد و ایران را درگیر دوره‌ی طولانی و طاقت فرسایی از کشمکش‌های تازه‌ی سیاسی و اجتماعی و داخلی و بین‌المللی قرار داد که بار آن بر دوش جامعه به‌شدت سنگینی می‌کند. به گونه‌ای که گویا انقلاب اسلامی‌شده‌ی ایران به ترومای جمعی ایرانیان بدل شده است که خود را همچون گروگان آن می‌یابند و نحوه‌ی خلاصی از این وضع به معمای بغرنج چند دهه‌ای آنان بدل شده است.
کسری حافظه تاریخی و نقش آن در انقلاب
یکی از موضوعاتی کمتر اشاره شده در فهم فرایند گذار از انقلاب پوپولیستی به انقلابی اسلامی نقش کسری “حافظه تاریخی” در آن است. حافظه تاریخی یا حافظه جمعی که برخی از آن همچون “احساس جمعی” سخن میگویند تجلی گذشته مشترکی است که در پیوند دادن یک گروه و شکل بخشیدن به هویت جمعی نقش ایفا می‌کند. البته کاربرد این مفهوم خالی از مناقشه نیست. پرسش‌هایی از این قبیل بسیارندکه اصلا حافظه تاریخی به چه معنا است؟ تا چه حد امری خودآگاه یا ناخودآگاه است؟ چه کسی آنرا می‌سازد (دولت‌ها یا نهادهای سیاسی و دینی یا خود مردم)؟ تا چه حد پدیده‌ای دیرپا یا مرتبط به عصر شکل گیری دولت/ملت است و یا تا چه پایدار یا ناپایدار است؟ بود ونبود آن اصلا چه اهمیتی دارد؟ چگونه حاکمان، احزاب سیاسی و نهادهای مذهبی با افسانه سازی از حافظه تاریخی یا یادزدایی یا تحریف آن به بازسازی و مهندسی افکار عمومی میپردازند؟ و بالاخره این که حافظه تاریخی تا چه حد می‌تواند در تحولات آینده نقش ایفا کند. پرسش‌هایی که پاسخ واحدی نداشته و همه موضوعاتی بحث برانگیزند. [۳۳]
در مورد کسری حافظه تاریخی ایرانیان نیز بین پژوهشگران اتفاق نظر وجود ندارد (همانجا). برخی نظیر محمد قائد ادعای کسری حافظه تاریخی در میان ایرانیان را زیر سئوال می‌برند. او تاکید دارد بسیاری از کشورهای اروپایی (و به ویژه آمریکا) بیشتر در حال و آینده به سر می‌برند و اهمیت چندان برای تاریخ یا حافظه تاریخی قائل نیستند. [۳۴] برخی اما از احمد کسروی گرفته تا احمد شاملو و شفیعی کدکنی از کسری حافظه تاریخی همچون یک آفت ملی سخن گفته‌اند. نخستین بار احمد کسروی در “تاریخ مشروطه ایران” و بعدها احمد شاملو آن را برجسته کردندد. شاملو نوشت:
“جامعه، حافظه‌ی تاريخی ندارد، حافظه‌ی دسته جمعی ندارد. هيچگاه از تجربه‌ی عينی و اجتماعی اش چيزی نياموخته و هيچگاه از آن بهره نگرفته و در نتيجه هر گاه کارد به استخوانش رسيده روی پهلويش غلطيده، از يک ابتذالی به يک ابتذالی ديگه و اين حرکت را پيشرفت دانسته، سر خودش را کلاه گذاشته. من متخصص انقلاب نيستم اما هيچوقت چشمم از انقلاب خودانگيخته آب نخورده…. ملتی که حافظه تاريخی ندارد انقلابش هر اندازه هم از لحاظ مقطعی شکوهمند و از اين قبيل توصيف بشود در نهايت امر به آن صورت در می‌آيد که عرض شد يعنی در نهايت امر چيزی ارتجاعی از آب درمی آيد. يعنی عملی خلاق صورت نخواهد گرفت. در برابر بيداد مغ‌ها و روحانيون زرتشتی که تسمه از گرده اش کشيده‌اند فريب عربها را می‌خورد و دروازه‌ها را بر رويشان وا می‌کند. دويست سال بعد که از عربها به ستوه آمده و نهضت تصوف را براه انداخته، فيلش ياد هندوستان می‌کند، عناصر زرتشتی بکار می‌گيرد که با آن همه خشونت ريخته دور باز می‌کشد جلو، از شباهت جغه انار به تاج کيانی برای سوزاندن دماغ عربها. هنرش پيش ميرود اما جامعه در عمل واپسگرايی می‌کند” [۳۵]
از آن جا که حافظه تاریخی بدون مکتوب شدن به ندرت پایدار است، برخی همچون شفیعی کدکنی بر نقش سیطره فرهنگ شفاهی و فقدان آرشیو ملی همچون پیامدی از استبداد و گسست نسلی و فرهنگی برآمده از آن در فهم چرایی کم رنگ بودن حافظه تاریخی ایرانیان سخن گفته‌اند. [۳۶] پدیده‌ای که ایران را به قول کاتوزیان به جامعه‌ای “کلنگی” بدل ساخته که درآن یادزدایی و فراموشی آفتی فراگیر است. یادزدایی البته بیشتر توسط قدرت‌های استبدادی برای مددگیری از تاریخ برای مشروعیت بخشیدن به خود از طریق حذف بخشی یا پر و پا دادن و تحریف بخشی دیگری صورت می‌گیرد. امری که هم در نظام‌های استبداد گذشته و حال در ایران هم در برخورد به تجربه مشروطه و دولت مصدق و هم در برخورد به نقش تاریخی پادشاهان و مذهب با آن روبرو بودیم و هم در چین (به ویژه در یادزدایی از فاجعه انقلاب فرهنگی چین) و هم در روسیه (در دوران استالین در یادزدایی از میراث تزاریسم و در دوران پوتین در یادزدایی از ردپای کمونیسم روسی).
با این همه گاه رسانه‌ها و نهادهای سیاسی و مذهبی و مردم نیز هنگام مواجهه با موقعیتی که از آن ناراضی هستند، میل به اسطوره سازی تاریخی یا به فراموشی سپردن بخشی دیگری از تاریخ دارند. در جهانی که “پساحقیقت” اطمینان به داده‌های امروزین را بیش از هر زمان دیگری دچار تردید کرده است، انتظار آن که در جامعه‌ای استبدادی با “فرهنگ شفاهی”، حافظه تاریخی نیرومند و درس آموزی از آن بسیار باشد شاید خوش بینانه باشد.
انقلاب بهمن ۵۷ از جمله رخدادهایی است که نشان داد ادعای این که گذشته چراغ راه آینده است دستکم در تحولات ایران نقش برجسته‌ای نداشته است. به وارونه اگر نگوئیم نبود حافظه تاریخی، دستکم کسری حافظه تاریخی در برخی حوزه‌ها که از آن یادزدایی شده است، در بی توجهی به خطر روحانیت در دوران انقلاب موثر بوده است. وگرنه چگونه ممکن بود چنین آسان آیت الله خمینی و دیگر مریدان و هم مسلکان شیخ فضل الله نوری و آیت الله کاشانی با کارنامه سیاه یکی در جنبش مشروطه و دیگری در عصر مصدق، بتوانند تنها چند دهه بعد به رهبران کاریزماتیک انقلاب بدل شده و مذهب رونقی دوباره بیابد؟ چگونه جامعه‌ای که شیخ فضل الله نوری را به دلیل مخالفت با مشروطه به دار می‌کشد، پیروان او را پنجاه سال بعد به عرش اعلا می‌برد؟
حس استیصال، نومیدی، بی افقی، گمگشتگی، مغبونیت و حسرت از گذشته‌ای خیالی که “بر باد رفته است”، در سال‌های آخر حکومت شاه و در متن انسداد سیاسی دیروز باعث شد هیچ درنگی در تجربیات گذشته صورت نگیرد. هم از این رو و برای خلاصی از وضع موجود مذهب جان تازه‌ای گرفت و با دست بردن در انبان گذشته، مردانگی نوستالژیک و واپس گرایی دینی به جلو رانده شد تا با بازگشت هزاره گرایی راه “نجات” ایران هموار گردد. بدین ترتیب شاید درس بزرگ دیگری از انقلاب بهمن آن است که کسری حافظه تاریخی، راه افسون زدگی جامعه را هموار کرده است بی آنکه جامعه دریابد جای تاج را با عمامه جابه جا می‌کند و بدین گونه جامعه را به عقب می‌راند.
کلام پایانی
هرچه از عمر جمهوری اسلامی بیشتر می‌گذرد حس بیگانگی و حتی انزجار نه فقط از این نظام بلکه از خود انقلاب بهمن فراگیر تر میشود. نظر سنجی‌ها نشان می‌دهند از هشتاد درصد جامعه بنابر خواستار گذار از این نظام هستند. اگر زمانی قوچانی مدعی بود آینده ایران همچون بریتانیا با سرنوشت نظام دوحزبی روبرو خواهد شد که به رغم او جولانگاه رقابت اصول‌گرایان و اصلاح‌طلبان دینی خواهد بود، امروز و با پشت سرگذاشتن تجربه‌های خیزش دی ۹۶، آبان ۹۸ و جنبش کنونی زن، زندگی، ازادی، خیابان صدای سوم سکولار و دموکراتیک در جامعه را به جلو رانده و آن را به اصلی‌ترین نیروی تعیین کننده تحولات بدل ساخته است و هم از این رو نظام راهی جز سرکوب برای مهار آن نمی‌شناسد. با آن که این جنبش در لحظه حاضر به دلیل توازن قوای نابرابر، قادر به پایان بخشیدن به نظم موجود نیست، اما اراده معطوف به تغییر همگانی تر شده است و افقی جز آن پیش روی خود نمی‌بیند. مفهوم «گیرکردگی سیاست» در ایران که بنابر آن نه حکومت قادر به تدوام حکمرانی خود همچون گذشته است ونه نیروی چالشگر آن از انسجام، همبستگی و توان کافی در لحظه برای پی ریزی نظمی نوین برخوردار است، معنای عمیق‌تری می‌بخشد می‌رود که دیر یا زود با چشم اندازهای نوینی روبرو شود.
امید به بقای یا امکان اصلاح نظام در اذهان عمومی جامعه از هیچ گونه باورمندی برخوردار نیست. این که گروه‌های هرچه بیشتری از مردم و به ویژه زنان و جوانان و اتنیک‌های تحت ستم به رغم هزینه‌ی بالای جنبش‌های ساختارشکن درآن حضور بیشتری می‌یابند، نشان دهنده لبریز شدن صبر جامعه است. در برابر سرکوب خشن این جنبش‌ها نیز واکنش عمومی جامعه نه تمکین که انتظار برای دست‌یابی به فرصت سیاسی تازه‌ای برای خیزشی گسترده تر است. همچنین این جنبش‌ها و به ویژه برآمد جنبش زن، زندگی، آزادی جستجوی راه‌حل‌های داخلی برای فتح دولت سیاسی توسط جامعه‌ی مدنی و پایان بخشیدن به عصر بنیادگرایی اسلامی و نظام حاکم را پررنگ تر ساخته است.
با این همه در یک چشم‌انداز تاریخی باید هشدار داد نگاه اراده گرایانه و خوش‌بینانه نسبت به ظرفیت‌های دموکراسی و عدالت اجتماعی در ایران گاه مانع از آن شده‌اند تا به دشواری تحقق آن در بستری تاریخی توجه کافی شود. در واقع از انقلاب مشروطه تا به امروز خیزش‌های اجتماعی برای دست‌یابی به دموکراسی و عدالت در ایران همواره با شکست روبرو شده‌اند. هر بار به‌رغم جان‌فشانی‌ها و تلاش‌های صدای سوم – که آنها را نیز باید در متن تاریخی و با توجه به محدودیت‌های زمانی و مکانی خود بررسی کرد- یا با چالش دو نهاد سلطنت و روحانیت در داخل و یا رویکردهای ایدئولوژیک و نظامی قدرتمند جهان دو قطبی عقیم یا سرکوب شده‌اند. این که در آینده با توجه به دگردیسی‌های قابل‌توجه در قطب سوم جامعه و افول اسلام‌گرایی تا چه حد ممکن است گفتمان‌های دموکراسی، سکولاریسم، جهان‌گرایی، عدالت‌خواهی، تبعیض‌ستیزی، برابری جنسیتی و محیط زیست همه‌گیر شوند، دشوار است. اما نمی‌توان زمینه‌های رشد این گفتمان‌ها را نادیده گرفت.
در عین حال بررسی‌های عمیق‌تر جامعه‌شناختی ضعف گفتمان و نهادهای دموکراتیک در ایران و منطقه و بحران‌های اقتصادی و درهم ریخته شدن شیرازه‌ی جامعه در این چند دهه مسئله‌ای بسیار جدی است و صرفاً به دلیل تجربه کردن دو شکل اقتدار پیشین (سنتی و کاریزماتیک) نباید در ارزیابی از ظرفیت‌های دگردیسی‌های دموکراتیک غلو کرد. امروزه ایران در منگنه‌ی حفظ اوضاع کنونی یا بازگشت به گذشته که هر دو ایدئولوژی‌های بیگانه با دموکراسی، اقتدارگرا، پدرسالار است، یا انتخاب رویکردی به سمت آینده در تب‌وتاب به‌سر می‌برد.
معضل کسری حافظه تاریخی امروز نیز از اهمیت بالایی برخوردار است. تجربه ۵۷ نشان داد تحکیم اقتدار فردی در روند یک انقلاب، فرجامی جز جابجایی چرخه استبداد درپی نخواهد داشت. با این همه تمایل بخشی از جامعه به بازگشت به گذشته و نمادهای اقتدار موروثی و فردی ولو غیر دینی برای گذار از نظام حاکم در یک معنا نشانگر ردپای کسری حافظه تاریخی است. این گرایش بی آنکه درسی از گذشته و انقلاب ۵۷ گرفته باشد، با نوستالژی گرایی سکولار و جستجوی “عظمت گذشته” دیگری، در پی آن است از اکنونی که نکبت بار است، به آینده‌ای مبهم و پرخطر گذار کند. امروز کسری حافظه تاریخی درباره کارنامه نظام گذشته می‌تواند زمینه ساز تکرار چنین خطایی شود.
آیا نسل جوان بازهم اشتباه ۵۷ را در لباسی نو تکرار خواهد کرد و در متن گرایش روز افزون اولترا ناسیونالیسم و راست رادیکال در جهان، دنباله رو یک جنبش پوپولیستی “همه با هم” و در واقع همسان سازانه امااین بار سکولار خواهد شد؟ یا آن که در عصر انقلاب دیجیتالی و متاثر از فرهنگ جهانی/بومی و با درس آموزی از انقلاب ۵۷ در برابر تهدیدات نوستالژی گرایانه از نوع اقتدار موروثی، دینی و ایدئولوژیک خواهد ایستاد و با آینده نگری و پافشاری بر همبستگی متکثر و دمکراتیک سرنوشت دیگری را برای آینده ایران رقم خواهد زد و نشان خواهد داد که این بار گذشته چراغ راه آینده خواهد شد؟ هرچند پاسخ روشن نیست، راهی جز مشارکت در انقلابی که پیش رو است برای تضمین آینده‌ای بهتر پیش رو نیست!
––––––––––––––––––––––––––
پی‌نوشت‌ها
[۱] به نقل از مهرداد درویش پور، “تزهایی درباره انقلاب اسلامی ایران”. (نشریه‌ی اندیشه آزاد شماره ۴، سال ۱۳۶۶). این مقاله سپس در نشریه‌ی نقطه شماره ۴ -۵ در سال ۱۹۹۶ نیز بازنشر یافت.پس از آن نیز مقالات متعددی از نگارنده در بررسی انقلاب ایران منتشر شد. آخرین آن “گذار از انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی” بود که در سایت نقد اقتصاد سیاسی در ۹ مارس ۲۰۲۱ منتشر شد که این مقاله با بسط و به روز کردن آن تهیه شده است.
[۲] این تمایل که روشنفکران را گناهگار یا «بلاگردان» وضع موجود بخوانیم که با مجازات و قربانی کردن‌شان «شر از جامعه» دورخواهد شد، امروز در ایران گسترده است. این امر اگر به دفع شر هم نینجامد دستکم التیام‌بخش ذهنی زخم‌های حاصل از پیامدهای انقلاب است. گرایشی که ربطی به نقدهای ارزشمند آرامش دوستدار، داریوش آشوری، مهرزاد بروجردی، ماشالله آجودانی، جواد طباطبایی، حسین بشیریه، علی اکبر مهدی، بابک احمدی، رامین جهانبگو، علی رضا میرسپاسی و… در آسیب‌شناسی کارنامه‌ی روشنفکری ایران ندارد.
[۳] برای نمونه رجوع شود به یادداشت‌های علم که نخست به صورت جداگانه توسط نشر ثالث، کتاب‌سرا و مازیار منتشر شد و سرانجام در مجموعه‌ی هفت جلدی خاطرات اسدالله علم به‌کوشش علینقی عالیخانی، انتشارات معین انتشار یافت.
[۴] نگاه کنید به تیلی چارلز، از بسیج تا انقلاب، ترجمه علی مرشدی زاد، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، سال ۱۳۸۵
[۵]به نقل از آنتونی گیدنز، جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی صفحه ۶۶۵،
[۶] برای بحث گسترده تر نگاه کنید به مهرداد درویش پور، خشونت وقدرت و انقلاب سایت نقد اقتصاد سیاسی، تاریخ ۱۶ دسامبر ۲۰۲۲
[۷] چارلز کرزمن (۱۳۹۸) انقلاب تصور ناپذیر در ایران، مترجم محمد ملاعباسی، انتشارات ترجمان
[۸] Afary, J. & Anderson, K. B. (2005). Foucault, Gender, and the Iranian Revolution: The Seductions of Islamism. Chicago: University of Chicago Press.
[۹] نگاه کنید به فرهاد خسرو خاور، محسن متفی مارس ۲۰۱۷، روشنفکران لائیک در ایران، مجله روشنفکر. و منابع ۷ تا ۱۰
[۱۰] فردید، احمد (۱۳۷۰). چند پرسش در مورد فرهنگ شرق، تهران، فرنگ و زندگی
[۱۱] میرسپاسی، علی (۱۳۸۹) مدرنیته ایرانی، تهران، انتشارات طرح نو
[۱۲] نگاه کنید به مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب ۱۳۷۷سال نشرفرزان. علی میرسپاسی (۱۳۸۷) روشنفکران ایران، تهران، نشر توسعه. اکبر گنجی، صلای بازگشت به خویش: از آل‌احمد تا شایگان تقابل با “غربزدگی” و بازگشت به خویش- ا زانگیزه‌های انقلاب
من نیز بارها همسویی بخشی از چپ با اسلام گرایان را نقد کرده ام. از جمله مهرداد درویش پور تحولات چپ در ایران، جامعه سالم شماره ۲۳
[۱۳] محمد سهرابی (۱۳۹۷) «دلایل هژمونیک شدن گفتمان غرب‌ستیزی در میان روشنفکران ایران»، فصلنامه تخصصی علوم سیاسی، سال. چهاردهم، شماره چهل و چهارم
[۱۴]رضا داوری اردکانی (۱۳۸۷) انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، نشر مهرنوشیا
[۱۶] مهرداد درویش پور، فمینیسم سکولار: پیشقراول مدرنیته در ایران، ۲۰۰۶
[۱۷] به نقل از مهرداد درویش پور: نگاهی به ترازنامه انقلاب اسلامی ایران پس از یک دهه، نشریه تلاش شماره ۳ مرداد ۱۳۶۸
[۱۸] رجوع شود به داریوش همایون: یک انقلاب نالازم در سایت بنیاد داریوش همایون
[۱۹] نگاه کنید به اباذری، یوسف و خائفی، منصوره، روشنفکران مشروطه‌خواه در قیاس با گفتمان روشنفکران دهه چهل هجری شمسی، مطالعات جامعه‌شناسی، شماره ۴۱، سال ۱۳۹۱
[۲۰] به نقل از محمودی، سیدعلی (۱۳۸۵) آل‌احمد، مشروطه، روشنفکری و دموکراسی آیین اسفند ۱۳۸۵ – شماره ۶
[۲۱]فاطمه صادقی، چرا باید از انقلاب پنجاه و هفت دفاع کرد، سایت نقد اقتصادی سیاسی
[۲۲]نگاه کنید به روایت‌های از خاک برخاسته انقلاب، فرد هالیدی، ترجمه لیلا فغفوری‌آذر و شاهین نصیری، نشر باران، ۱۳۹۹
[۲۳] آیا ایران در سال ۵۷ به انقلاب نیاز داشت؟ مهرداد درویش پور، محمد امینی، الهه بقراط و پرویز دستمالچی، بهمن ۱۳۹۹
[۲۴] Keddie, Nikki R. (1981) Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, Yale University Press.
[۲۵] Abrahamian, E. (1982) Iran Between Two Revolutions. PRINCETON UNIVERSITY PRESS.
[۲۶] Halliday, Fred E. (1979) Iran: Dictatorship and Development. Pelican.
[۲۷] محمد رضا نیکفر انقلاب دوبُنی ۱۳۵۷، موضوع سنت و تجدد، و نگاهی به وضعیت کنونی سایت زمانه، ۳ بهمن ۱۳۹۷
[۲۸]نامه‌ی سه نفر از سران جبهه ملی ایران به محمدرضا پهلوی در خرداد ۱۳۵۶
[۲۹] نگاه کنید به مقاله‌ای از فریدون خاوند در همین زمینه
[۳۰] نگاه کنید به مسعود نقره کار: شاه حرف گوش نمی‌کرد، فوریه ۲۰۱۸
[۳۱] Abrahamian, E (1993). Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. University of California Press.
[۳۲] Alamdari, K. (2005). The Power Structure of the Islamic Republic of Iran: transition from populism to clientelism, and militarization of the government. Third World Quarterly, Vol. 26, No. 8, pp 1285–1301
[۳۳] ما ایرانیان حافظه تاریخی نداریم؟ / میزگردی با حضور تورج اتابکی و فرزین وحدت، سایت تاریخ ایرانی، ۶ شهریور ۱۳۹۰
[۳۴] محمد قائد: شاملو گفت ما حافظه تاریخی نداریم، ویستا
[۳۵] احمد شاملو، نگرانی‌های من، سخنرانی در دانشگاه برکلی ۱۹۹۰
[۳۶] شفیعی کدکنی، از چنین ملتی چگونه باید توقع حافظه تاریخی داشت؟ سایت تاریخ ایرانی، ۱۰ تیر ۱۳۹۰